第一节 个人宗教与制度宗教的辩证
    要从整体上把握史铁生的精神世界，他的信仰行为和宗教观念是一个不能不谈的问题。而要把史铁生的信仰问题说清楚，又是极有挑战性的。即使不作详细的分析，仅从大处立言，我们已经遇到许多问题。比如说，史铁生在信仰上同时受到佛教和基督教思想的影响，“昼信基督夜信佛”是他的信仰形式。史铁生本人并没有接受洗礼，不受仪式和制度的约束。他更认为，个人可以直接面对佛与上帝，或是直接面对宽泛意义上的神，信仰行为与“我”的具体生存经验有着直接的联系。这些都使得，史铁生的信仰行为和宗教观念显得复杂而混乱，也缺乏足够的虔诚和必要的义理作为支撑。
    史铁生的宗教信仰问题已成为史铁生研究的一大难题。有论者很早就指出：“假如你就此以为史铁生果真皈依了上帝，那就错了。严格说来，史铁生只是这么借用了‘上帝’一下，他只是借用这么个符号发泄其探求不得的苦恼，或在命运面前因无可奈何而产生的自嘲。尽管他一再戏谑地称‘上帝他无所不能’，那形象却是何等的苍白单薄，远没有人的理性来得强大。史铁生对上帝还缺乏一份献身的虔诚。”“这份虔诚的缺乏来自于主体的清醒的自我意识和顽强的理性精神。”[1]还有学者认为，“史铁生并不是一个严格意义上的宗教徒，但他却可称作当代中国文坛最具宗教精神的精神圣者。史铁生的宗教意识是复杂而多变的，他的众多作品不时闪烁着各种神性面孔，‘上帝’‘佛’‘耶稣’的字样点缀于作品的各个角落和空间，让人无法确切地把握史铁生的宗教意识和宗教情怀。”[2]更有学者认为，这并不是宗教信仰，而仅仅是一种“类宗教意味”。[3]这种认识上的诸多分歧，正说明了问题的重要性。
    而要回答诸如此类的重重疑问，我认为威廉•詹姆斯关于宗教类型的划分是极有启发的。按照威廉•詹姆斯在《宗教经验种种》里提出的看法，宗教领域包含着两个方面：
    一方面是制度宗教；另一方面是个人宗教。正如萨巴蒂埃（M.P.Sabatier）所说的，宗教的一支最注意神，另一支最注意人。崇拜和献祭，感动神的程序，神学、典仪和教会组织，都是制度宗教的本质要素。假如我们仅限于讨论制度的宗教，那么，就必须把宗教界定为一种外部技术，即赢得神宠的技术。反之，比较注重个人的宗教部分，关注中心是人自己的内心倾向，他的良心、他的功过、他的无助、他的不全备。虽然上帝的宠眷——无论失还是得——仍是宗教的一个本质特征，而且，神学也在其中扮演重要角色，但是，这种个人宗教所激发的行为，不是仪式的行为，而是个人行为。个人独自料理宗教事务，而教会组织，包括牧师、圣礼以及其他媒介，都统统降到了次要地位。宗教关系直接由心到心，由灵魂到灵魂，直接发生在人与上帝之间。[4]
    依照詹姆斯的观点，重视人还是重视神，把宗教视为赢得神宠的外部技术还是自我省思的方式，究竟是仪式行为重要还是个人行为更重要，构成了制度宗教和个人宗教的分野。从起源上看，个人宗教则先于制度宗教。詹姆斯通过对宗教史的考察表明，宗教的出现，总是因为有宗教天才基于个人的存在境遇而产生强烈的宗教情绪并做出相应的理念表达，宗教信仰才得以萌芽。接着，宗教天才会通过各种形式来吸引门徒，引出一大群“同情者”；而只有到了“同情者”日渐增多，强盛到以“组织”的形式出现之时，具有团体意向的教会机构才得以形成。因此，个人宗教是原生的，制度宗教则是次生的。
    詹姆斯的这种考察和论断，听起来像是纯粹知识论意义上的，并无明显的价值判断。然而，詹姆斯还提醒我们注意一个事实：在教会机构强盛到一定程度，形成了制度宗教后，信仰行为就会带有一种风险，那就是“政治的态度与独断辖制的欲望”极容易进入到教会机构当中，从而玷污信仰的源初与纯洁。这还可能会进一步使得，“我们现在听到‘教会’一词，不可避免地会想到这个或那个‘教会’。对一些人来说，‘教会’一词更多地暗示着虚伪、暴政、卑鄙，以及顽冥不化的迷信，因此，他们不分青红皂白，自鸣得意地声称‘反对’一切宗教。即便我们属于教会人士，除自己的教会外，并不能使其他教会免除这种普遍的斥责。”[5]
    正是以这种对宗教史的认识为基础，詹姆斯试图对宗教信仰现象进行类型划分并给出自己的价值判断，认为要评价宗教现象的价值，重要的一点便是坚持宗教的区分：究竟是信仰“作为个人功能的宗教”，还是信仰“作为制度、社团或部落产物的宗教”。詹姆斯倾向于认可个人宗教，理由是多方面的。比方说刚才所列举的制度宗教的危害就是其一。个人宗教更接近信仰的源初性，也是詹姆斯着重考虑的一点。个人对自己私人命运的关怀，这才是宗教生活围绕的轴心。宗教是与个人的亲身体验联系在一起的，和制度宗教相比，个人宗教必然在起源上具有优先性。何谓宗教？“宗教意味着个人独自产生的某些感情、行为和经验，使他觉得自己与他所认为的神圣对象发生关系。”[6]
    史铁生所信仰的，正是这样一种个人宗教。在《病隙碎笔4》中，史铁生曾经提到:“我读书少，宗教知识更少，常发怵与学者交谈。我只是活出了一些问题，便思来想去，又因能力有限，所以希望以尽量简单的逻辑把信仰问题弄弄明白。”[7]史铁生还自认为是一个愚顽的人，“学与思都只由于心中的迷惑，并不很明晰学理、教义和教规。”[8]这带有自谦的成分，却也符合史铁生信仰的实际情况。史铁生对信仰问题的关注，首先是受源初的宗教情绪引发，然后才开始慢慢接触各种学理、教义和教规。而在获得相应的宗教知识后，有了接受制度宗教的信仰环境后，他仍然不接受洗礼。他依然强调，“信仰的缘由，是生命固有的谜团；于这谜团之下，求问一条人生道路（或意义）的欲望，使信仰不可避免地诞生。这也正是人——不管自称是有神论，还是无神论——终不能逃脱终极之问与信仰的原因。而后才有了种种宗教。”[9]“生命固有的谜团”，又必然是个人的。个人宗教不是说不必关心佛理教义，相反，史铁生强调，“‘义’多半是纯真的热情，而‘信’必要基于智慧。”[10]
    个人宗教存在的必要，在于每个个体都有其独特性。史铁生相信这样一种观点：上帝是和每一个人直接说话的，“我不大能记住种种宗教的来龙去脉，我的信仰仅仅是我的信仰。就像我也不大能记得住——书写的，或公认的——历史细节，我只记得我的心愿，或史铁生所走过的路途。所以，我信什么，仅仅是因为什么让我信，至于哪门哪派实在只是增加我的糊涂。”[11]这就使得史铁生和詹姆在许多方面的观念都具有一致性。他们都强调，宗教起源于个人的体验，是在人类个体非常具体的生活领域内发生的。如果信仰者为神学的教条所束缚，或者是受教会的一系列制度、仪式所限制，都会背离这种源初性，将后起之物错以为是源泉。
    史铁生虽然认可个人宗教，却没有从根本上否认宗教信仰仪式存在的必要。史铁生也经常写到自己进入教堂、庙宇时心中能获得某种安静。在《消逝的钟声》中，他曾经这样描绘自己第一次进教堂时的情景：那是两岁的时候，史铁生跟着他奶奶一起去教堂，看见很多的孩子在唱歌，“一个穿长袍的大胡子老头儿弹响风琴，琴声飘荡，满屋子的阳光好像也随之飞扬起来……那样的琴声和歌声我从未听过，宁静又欢欣，一排排古旧的桌椅、沉暗的墙壁、高阔的屋顶也似都活泼起来，与窗外的晴空和树林连成一气。那一刻的感受我终生难忘，仿佛有一股温柔又强劲的风吹透了我的身体，一下子钻进我的心中……我呆呆地站着，徒然地睁大眼睛，其实不能听也不能看了，有个懵懂的东西第一次被惊动了——那也许就是灵魂吧……”[12]在《庙的回忆》中，史铁生则写到五六岁进庙宇的情境。那座庙，是史铁生奶奶时常领他去的地方，庙院很大，松柏森严。在夏天的傍晚，即使是燠热难熬的时刻，一走进那庙院，史铁生就立刻就觉清凉。有时候，史铁生会和他奶奶并排坐在庙堂的石阶上，一起感受晚风带来的惬意，或是看头顶上的天空，看星星一个一个地亮起来。“庙堂中常有法事，钟鼓声、铙钹声、木鱼声，噌噌吰吰，那音乐让人心中犹豫。诵经声如无字的伴歌，好像黑夜的愁叹，好像被灼烤了一白天的土地终于得以舒展便油然飘缭起的雾霭……现在想，大约任何声音、光线、形状、姿态，乃至温度和气息，都在人的心底有着先天的响应，因而很多事可以不懂但能够知道，说不清楚，却永远记住。那大约就是形式的力量。气氛或者情绪，整体地袭来，它们大于言说，它们进入了言不可及之域，以致一个五六岁的孩子本能地审视而不单是看见。”[13]
    不管是关于庙宇还是关于教堂的回忆，都可以看到，史铁生并没有否认仪式或“形式的力量”及其必要性。史铁生更直接谈到，他也一度想念这样的形式。在《消逝的钟声》和《庙的回忆》中，史铁生都提到1996年到国外旅行而见到一所小教堂、重又听到钟声时的感受：“在清洁的空气里，在透彻的阳光中和涌动的海浪上面，在安静的小街，在那座城市的所有地方，随时都听见他在自由地飘荡。我和妻子在那钟声中慢慢地走，认真地听他，我好像一下子回到了童年，整个世界都好像回到了童年。对于故乡，我忽然有了新的理解：人的故乡，并不止于一块特定的土地，而是一种辽阔无比的心情，不受空间和时间的限制；这心情一经唤起，就是你已经回到了故乡。”[14]
    在史铁生的描述中，庙的形式能给人某种庄重感，产生威慑的力量。他甚至认为这钟声本身就是神在说话，所以在文章中指代钟声时，史铁生不是用“它”，而是用“他”。 “他”即是神，是神的声音通过教堂的钟声来传达，给“我”的心魂带来洗礼。即使“我”的心魂在尘世中被蒙蔽了或是变得麻木了，也可能借助钟声或仪式的力量而复苏，重又变得活跃。尤其是“认真地听他，我好像一下子回到了童年，整个世界都好像回到了童年”这一句，好像是在极度肯定信仰形式的力量。由此可见，史铁生并不全然否认制度宗教及其仪式的重要性。
    问题是，史铁生还注意到，如果没有真正的信仰作为前提，制度宗教的种种仪式难免会成为一种“虚伪的形式”。同样是在《庙的回忆》中，史铁生还写到，文革结束后，宗教信仰上的限制被放开了，北京很多地方的庙宇在修葺后重新开放。然而，这并非是信仰的归位，不是宗教精神的复苏，“那更像是寺庙变成公园的开始，人们到那儿去多是游览，于是要收门票，票价不菲。香火重新旺盛起来，但是有些异样。人们大把大把地烧香，整簇整簇的香投入香炉，火光熊熊，烟气熏蒸，人们衷心地跪拜，祈求升迁，祈求福寿，消灾避难，财运亨通……倘今生难为，可于来世兑现，总之祈求佛祖全面的优待。庙，消失多年，回来时已经是一个极为现实的地方了，再没有什么犹豫。”[15]
    此时此刻，信仰已带有太多的实用与功利色彩。史铁生在上面提到这种现象时，好像充当的只是一个观察者，而事实上，这种观看是切近自身的。在《神位 官位 心位》中，史铁生提到曾有人劝他到庙里烧香，拜佛，许愿。通过这种形式，佛就会拯救他，让业已残废的双腿又能走路。史铁生却不以为然。他不相信“佛也是这么跟个贪官似的，你给他上供他就给你好处”，不相信“佛之救人且这般唯亲、唯利、唯蜜语”。若佛果真如此，则此“佛”非佛。而信佛的形式，“烧香和礼拜，其实都并不错，以一种形式来寄托和坚定自己面对苦难的信心，原是极为正当的，但若期待现实的酬报，便总让人想起提着烟酒去叩长官家门的景象。”[16]正是在这种“虚伪的形式”中，史铁生看到了“官位”对“神位”的“越位”：“中国信佛的潮流里，似总有官的影子笼罩。求佛拜佛者，常抱一个极实惠的请求。求儿子，求房子，求票子，求文凭，求户口，求福寿双全……所求之事大抵都是官的职权所辖，大抵都是求官而不得理会，便跑来庙中烧香叩首。佛于这潮流里，那意思无非一个万能的大官，且不见得就是清官，徇私枉法乃至杀人越货者竟也去烧香许物，求佛保佑不致东窗事发抑或锒铛入狱。若去香火浓烈的地方做一次统计，保险：因为灵魂不安而去反省的、因为信心不足而去求教的、因为理想认同而去礼拜的，难得有几个。” [17]
    在日常生活中，史铁生总是一再发现制度信仰本身的问题，越来越深地体会到制度信仰和个人信仰之间可能会发生冲突。在《昼信基督夜信佛》一文中，史铁生还举过一例：有人坐飞机赶往某地，只为与同仁们聚会一处，青灯古刹、焚香诵经地过一周粗茶淡饭、草履布衣的低碳生活。讽刺而悖谬的是，飞机一路的高排放，就不是这一周的低消费所能补偿的。[18]这种信仰中的悖谬或荒诞，也使得史铁生更愿意把信仰视为一种个人的行为。
    史铁生的这种信仰方式，之所以长期以来造成疑问，是因为许多人对信仰本身缺乏足够的理解。依照詹姆斯的观点，“制度宗教是宗教的外表形式，为人所见；个人宗教则指宗教的内在意图，与某种不可见的世界联系在一起。人们辨认宗教，常常依据宗教的外部特征，殊不知，即使最简单的崇拜仪式，也为不可见的内在的宗教动机所驱使。尽管宗教的外部形式清晰可见，甚至可以触摸，似乎是实实在在的，然而，一旦离开了宗教的内在方面，它便成为一个没有生命的躯壳。不光是宗教仪式方面，甚至宗教教义、学说、伦理、社会等各个层面，都远没有个人的宗教经验和行为重要。没有信徒的意念和体验，很难说有什么宗教。因此，宗教的本质部分在于个人的宗教经验，个人宗教比制度宗教更根本。”[19]也正是在这种认识原则和价值前提下，史铁生的信仰才可以不局限于某种具体的宗教。他的信仰，不是以具体的教义或类属作为根本。具体的教义或类属，这种知识论层面的、制度性的因素，是相对次要的。在史铁生作品中，这种信仰本身，具有源初性。它体现为一种源初的情绪，体现为对神的意向性，比如对神的敬畏、祈祷、礼赞，等等。在这些复杂的情绪中，“我”在存在论上的局限会得到澄明，我之存在的意义，也会得到确认。
    事实上，史铁生的这种信仰方式并不鲜见。在《因为追问，所以信仰》这篇文章中，陈朗曾提到，史铁生“受到了存在主义神学、女性神学等现代神学的影响。”[20]陈朗在文章中并没有给出具体的论证。在我看来，史铁生的信仰方式和看待教会、教理等等方面的态度，首先与女性神学的代表人物薇依有很多相同之处。薇依所信仰的，也是一种个人宗教。作为一名基督徒，薇依一直拒绝受洗，也拒绝参加宗教的圣事。她选择了置身于教会之外，置身于基督徒的团体之外。如果参照制度宗教的标准，薇依的基督徒身份是成问题的——因为她的信仰缺乏形式的支撑。按照教会理论的严格规定，薇依绝不能被称为基督徒。然而，在卡尔·拉纳等神学家看来，薇依比一些在形式的意义上有基督徒之名的人更是基督徒，所坚持的是源初而深邃的信仰。薇依不能信任作为制度的宗教，只信仰个体意义上的宗教，史铁生显然也和薇依一样，希望能在个体生命实践的维度上信仰基督——“基督，并不等于基督教。故在基督教外，却完全可以是在基督之中。”[21]史铁生的信仰，与个体生命如此紧密地结合在一起，以至于信仰对他来说已成为一种存在方式。这种生存论上的关联，是我们理解史铁生的信仰行为所无法忽略的。至于这种个人宗教的合理性问题，也早已不是问题。正如刘小枫所说的：“神圣的品质需要某种特定的形式来表达和维护，换言之，神圣的必需在一种属于自身的确实性形式中展现自身。就此而言，教会以及宗教仪式和宗教形式都是必须的。问题在于，这并不等于可以引伸出教会之外无获救之可能，教会之外无成为基督徒之可能的教义。信仰从根本上说是个体生命事件——而人因信得以称义。”[22]“十字架上的真是活的真、关怀个人的存在与非存在的真，对于这种真，需要个体从自身的存在和境遇出发去聆听和践行。”[23]
    第二节 昼信基督夜信佛：多元信仰如何可能
    史铁生对教义和教派的选择，也值得注意。史铁生对信仰的选择，不是首先做一番知识论上的考虑，不是先从逻辑和义理的层面作出孰优孰劣的辩证，然后选择其中一种。相反，他的选择，他对许多宗教问题的思考，是从生存论的地基出发的，与个人具体的存在困境紧密相连。他对许多宗教问题的思考，不是从某个具体的神学命题出发，或者是从某部经典某句圣言出发，而是从自身所遭遇的存在疑难出发。他对信仰问题的思考，与个人在生活世界中所遭受的问题是同构的。
    在《神位 官位 心位》《病隙碎笔》等文章中，史铁生都先后提到他对宗教信仰的看法，写于2010年的《昼信基督夜信佛》一文则是他对个人在信仰观念上一次相对完整的自我陈述。在这篇文章中，史铁生首先提到读者或友人对他在宗教信仰方面的疑惑并开宗明义地申明自己的立场：“大概是我以往文章中流露的混乱，使得常有人问我：你到底是信基督呢，还是信佛法？我说我白天信基督，夜晚信佛法。”[24]
    虽然史铁生自行给出了答案，但是“白天信基督、夜晚信佛法”这种信仰方式，对于不少人而言依然会带来困惑。在通常的理解中，信仰，尤其是教派意义上的信仰，总是具有排他性，信仰是否虔诚似乎也必须以惟一性作为判定的标准。然而对于史铁生来说，只有坚持佛教和基督教的兼信，才能有效缓解“我”的终极性迷茫。因为人的终极性迷茫包含着两个方面：生与死。生是与生存的意义相联系的。生，必然要与苦难、困境、有限性联系在一起。苦难是人之存在的重要构成，任何个体生命都无法获得圆满，而是和圆满有着永恒的距离。因此，个体对生存意义的追问，便不能不受困苦的牵制。史铁生之所以说要白天信基督，是因为在他看来，基督信仰并不回避困苦，而是将困苦本身视为生存的一部分。就像刘小枫所指出的：“佛教和道家都采取了从存在论上取消生存本身的方式来解决不幸。尽可能地减少生存以避免不幸。这种方式至少有两个困难：一、减少生存或化简生存，至多减少了不幸的可能性，并没有从根本上消除不幸；二、这种方式不可推向极端，否则即消除生存本身，而消除生存本身即是一种不幸。基督精神之独特的最终原因乃在于：不是以从存在论上取消生存本身的方式来解决不幸，而是上帝亲身成为不幸、上帝之爱成为不幸，从而使人在不幸中得到上帝的挚爱的依托和神恩的赐福。”[25]
    史铁生还强调，佛也不能对苦难予以根本性的否定和消灭，“我不信佛能灭一切苦难，佛因苦难而产生，佛因苦难而成立，佛是苦难不尽中的一种信心，抽去苦难佛便不在了。”[26]在对待苦难的态度上，基督信仰要比佛家信仰积极，这种态度对于个体意义上的“我”来说是有益的。在白天，在生存之时，个体总是要在世界中与他人共在，没有对苦难的肯定，没有对爱的肯定，生存便无从获得意义，甚至生存本身也难以为继。在任何时代，因为遭受苦难而选择自我弃绝的人，都不在少数。
    在谈到信仰中具体的神时，史铁生也认为他们更多体现为人的希望与信心。“佛是用不着恭维的。佛，本不是一职官位，本不是寨主或君王，不是有求必应的神明，也不是可卜凶吉的算命先生。佛仅仅是信心，是理想，是困境中的一种思悟，是苦难里心魂的一条救路。”[27]由此，信仰也区别于迷信。信仰并不是迷信，而是一个人在清醒时的坚定信念，是一个人乃至人类的知其不可为而决不放弃的理想。它的根源在于人对自身的存在本源的向往，在于对生命价值的反观。有信仰的人往往对自己的生存困境与局限有清醒认识，又不厌弃自身，不因为自身遭遇的困境而失去信心，为绝望所湮没。“长久地听见那苦难（它确实没走多远），长久地听见那苦难中的情怀，长久地以此来维护激情也维护爱意，我自己以为这就是宗教精神的本意。宗教精神当然并不等同于各类教会的主张，而是指无论多么第一和伟大的人都必有的苦难处境和这处境中所必要的一种思索、感悟、救路。”[28]
    史铁生不能认同佛教（学说）的地方，还在于它否定人的欲望。“流行的佛说（我对佛学、佛教所知甚微，故以‘流行的’做出限定）相信，人生之苦出自人的欲望，如：贪、嗔、痴；倘能灭断这欲望，苦难就不复存在。”[29]然而人类，甚至是世界，正是由欲望构成的。人受欲望的驱使而在时间中展开自身，带着欲望而在社会中不断地选择自身的存在可能性，进而成为所是的样子。正是欲望使得人以个体的形式存在，没有欲望，便没有差别。没有欲望，世界将变成为一潭死水， “我”必然无法存在，我的“世界”也不可能产生，。也正是欲望让“无中生有”成为可能，欲望是“第一推动”：
    西方哲人说，无中生有是不可能的。东方哲人却说，有生于无。不过东方哲人还有一说：万法皆空。又说：空即是有，有即是空。所以我猜东哲的本意是：有生于空。空，并不等于无。而有呢，也不见得就是有物质。有什么呢？不知道。物理学家说：抽取封闭皿中的一切物质，里面似乎还是有点儿什么的。有点儿什么呢？还是不知道。那咱就有权瞎猜了：有“空”！万法皆空而非万法皆无，所以这个“空”绝非是说一切皆无。那么，这个“空”里面又有什么呢？有着趋于无限强大的‘势’，即强烈地要成为‘有’的趋势，或倾向——我想不如就称之为“欲望”吧。在现有的汉语词汇中，没有比为“欲望”来表达它更恰当、更传神的了。[30]
    任何人类个体，都免不了是欲望的化身。和无生命的机器相比，人所多出的，也不过一份欲望。因此，消灭欲望的欲望和行为，绝不是普度众生，而只是消灭众生。如果没有欲望，便不会有生成。人可以在某些时候减少或压制消极性的欲望，却不可能全然没有欲望。“逃避生之事实必定是徒劳的，而放弃生之热情只能使人落入更加荒唐的境地。”[31]存在之真理的诞生，澄明之境的出现，不是通过消灭欲望来完成的，而是意味着，应该把欲望引向过程——努力的过程，创造的过程，生命的一切过程。过程意味着不完善，甚至意味着痛苦，然而，只要“我”能永远对过程感兴趣，让目的和过程能够保持一种有张力的平衡，那么欲望本身就是正当的、合理的。也正是在这一点上，史铁生形成了以过程和目的、绝望与希望为中心的生命辩证法：“只是为了引导出一个美丽的过程，人才设置了一个美丽的目的，或理想。理想原就不是为了实现，而只是为了引出美丽的过程罢了。”[32] 也正因如此，在其生命的晚期，史铁生依然执著地肯定欲望的意义，“六十年过去了，我总是不能满意于种种依靠灭欲来维系的信仰。”[33]这是史铁生之所以不能完全认同佛教的根本理由。
    威廉•詹姆斯曾经指出，个人宗教比制度宗教更源始，因为个人宗教在最初的意义是和信仰者本身的存在疑难有关的。“个人宗教，至少在某种意义上，证明比神学或教会中心论更根本。教会一经建立，便间接地依存于传统。可是，无论哪个教会，其创立者的力量最初都来源于他们个人与神的直接感通。不仅基督、佛陀、穆罕默德这等超人的创教者如此，而且一切基督教派的组织者，都莫过于此。所以，连那些仍旧坚持个人宗教残缺不全的人，似乎也承认它是最原始的东西。”[34]史铁生也持类似的说法，只不过他在阐释的时候，同时借助了一些物理学或哲学的概念。他曾经指出：“哪种文化也不是‘第一推动’，哪种宗教也都不是‘绝对的开端’，它们都是后果，或闻天启而从神命，或视人性本善为其圭臬。‘第一推动’或‘绝对的开端’，只能是你与生俱来的、躲不开也逃不脱的面对。惟在此后（无论是对于个人，还是对于人类）才有了生命的艰难，精神的迷惘，才有了文化和信仰，理性和启示，或也才有了妄念与无明。倘不是从这根本的处境出发，只从寺庙或教堂开始，料必听到的只是人传。”[35]史铁生无意于追究佛教和基督教在起源上问题究竟孰先孰后，但是在应对生的问题上，在确立存在意义的层面上，基督信仰较之其他宗教的信仰是具有优先性的。这正是史铁生所说的基督教对于个体在白昼的存在更有意义的缘由。
    然而，个体意义上的“我”毕竟还有一个根本性的问题需要应对，那就是死亡。海德格尔甚至认为，“此在”的存在，说到底是“向死而生”。在信仰基督之外还要信佛教，就是因为佛教的一些理念能使人更好地面对死亡的问题。“昼信基督夜信佛”之所以是可能的，也是必须的，则是因为生与死是互相牵连的。
    当然，如果要求每个人都采取这种信仰方式会显得奇怪，对于史铁生个人而言，这种方式却无可厚非——正如詹姆斯所说的，“我们当中，没有哪两个人面临同样的困难，我们也不应期望他们求得相同的解决办法。每个人都从自己特殊的视角出发，考虑一定范围的事实和麻烦，而且必须用独一无二的方式应付它们……神圣不可能仅仅意味一个德性，必定意味一批德性；不同的人倡导不同的德性，因此，都可能发现有价值的使命。每种态度只是人性全部信息的一个音节，所以，需要我们全体把它的意义完整地拼写出来。”[36]这也意味着，一个人可以选择信仰“一个德性”，也可以选择信仰“一批德性”；既可以信仰一种宗教，也可以信仰多种宗教。不管是信基督还是信佛，两者的内在精神又是同一的，说到底，信仰是个体在面对永恒的生命困境而持有的不屈不挠、互爱互助的精神。[37]也正是这种佛理与教义的融合和滋养，使得史铁生获得了真正意义上的存在的勇气和信心，从而面对面前的重大苦难。信心和实利无关，“信心不指向现实的酬报，信心不依据他人的证词，信心仅仅是自己的信心，是属于自己的面对苦难的心态和思路。这信心除了保证一种慈爱的理想之外什么都不保证，除了给我们一个方向和一条路程之外，并不给我们任何结果。”[38]
    第三节 作为生命实践的信仰及其意义
    说到底，宗教信仰在史铁生那里是作为一种人生实践而存在的。人之所以需要信仰，是因为人生来就是一种会追问存在意义的有限之在，是因为宗教是与人之存在的局限、困境和疑难联系在一起的，“宗教一向是在人力的绝境上诞生，我相信困苦的永在，所以才要宗教。”[39]
    为什么说信仰是在人力的绝境上诞生？史铁生在关于“我”与“世界”的阐释中曾经确证了一点：任何的人类个体——“我”——都是一种有限之在，不单生命是有限的，就连认识能力也是有限的。“我”只能是生活在一个没有绝对确定性的世界之中，或者说，每个个体在生存论-存在论意义上的“世界”都是有限的。这种对人的理解方式，与近代哲学所确立的人学观念有很大不同。在西方，自从笛卡尔以“我思故我在”的命题为中心建立近代主体形而上学哲学以后，人便被坚定地理解为是一种理性的动物。从理性的角度来理解人，理解人性，成为至关重要的运思方式。理性被视为人不同于其他存在物的特点。这种认识论上的差别更导致了价值论上的扩张，人自诩为高于其他存在者的存在者，是自然的立法者，是自然的主人。经由理性，人被摆置于世界的中心。经由理性，人似乎就能认识一切。史铁生却反对这种运思方式。在他看来，人固然拥有理性——他把人的理性能力称之为“智力”或“人智”，但理性本身是有限的。人不可能完全通过理性来完全认识世界，控制世界，控制自己的命运。
    在《山顶上的传说》中，史铁生曾借人物之口提出疑问：“人要想完全掌握自己的命运，除非把宇宙中的一切事物的规律都认识完。可人的认识能力总是有限的，而宇宙中的事物却无限，有限怎么可能把无限认识完呢？”[40]正是理性本身的局限，史铁生才越加看重信仰的意义。“惟在人智、人力无望解除的困苦（残缺、欠然、原罪）面前才有信仰的生成。”[41]这种对理性与信仰的追问、思索，最终所触及的，是人性的根本命题。史铁生并不否认理性对个体存在和生活世界的意义，却同时看到了信仰的不可或缺。他之所以不那么重视知识或制度层面的宗教信仰，而强调个体与上帝的直接面对，为的只是直面存在：“我不相信一个深陷歧途的人或族，其信仰的源头没有问题：我相信一切结果都必与其初始条件紧密相关。”[42]信仰的“初始条件”是什么？是“此在”的独特性和唯一性。每个个体的具体处境都是不一样的，会有不同的感觉偏差，并且这种处境是不断变化的。信仰必须立足于这些基本的前提才有效。史铁生所反对的，也不是知识的思辨性质，相反，他强调信仰离不开义理整全的、周密的思辨，否则，就可能因为误听别人的言传而陷入一种盲信。他对制度宗教的警惕，也与此不无关联。
    也正是在智力存在局限处，信仰的作用得以凸显。这并不是说宗教信仰的“理”与“义”丝毫不重要，也不意味着信仰本身是无理性的。真正的信仰带有非理性的特质，却不是无理性的。理性与信仰二者并不冲突，“绝非火与水的关系，而是互补关系，相得益彰的关系”。[43]理性不是信仰，却可以是通向信仰的途径。“我”只有借助理性，才能看到理性的局限与无能，看到“我”之为“我”在智力、知识上的局限，从而摆脱因单面地重视理性而养成的自尊自大、傲慢与偏见，才能够谛听神的声音，看见神之在。只有经历了理性的这样一番自我否定和自我扬弃，只有在理性触及了理性的盲区，真正的信仰才有可能诞生。若非如此，仅仅是凭机缘，不经过理性省思而接受教义和教会的信仰，则可能导致两种后果：一种是幸运，另一种则是不幸。“我相信，耶稣和新约的诞生，一定有着希腊精神的功劳。”[44]所谓希腊精神，也就是哲学的精神，是“逻各斯”的精神，是理性的精神。
    史铁生对信仰的强调，还与他从存在论的、现象学的、解释学的视野看到“我”是一种“动中之在”有关系。人类个体并非生来就是有意义的，也并未获得属于自身的本质，而是通过行动来赋予自己的存在以某种“本质”。“本质”的生成，意义的生成，不是单纯靠自我的力量就能完成的，而是需要有一个参照系，或者如查尔斯•泰勒所说的，需要有一个背景，一个框架。“寻求生活中的意义，试图有意义地定义自己的行为者，必须存在于一个有关重要问题的视野之中……换言之，我只能对那些要紧的事物的背景来定义我自己。”[45]
    赋予存在以意义，实现存在之超越的方式有许多，泰勒提到的就有“历史、自然的要求、我的人类同伴的需求、公民职责、上帝的号召”等等。[46]至于选择哪一种，这与一个人的自我期许有关，也与一个人的在世情态与价值观念有关。从近代以来，人之超越自身的努力，往往是体现在科技上。科学所体现的，是人类对对象之物的精确的筹划能力，正如马克斯·韦伯所说的，似乎只要人们想知道，他任何时候都能够知道，从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过筹划掌握一切。[47] 这是实现存在之超越的一种路径，然而，在史铁生看来：“科学的伟大，也许恰在于科学的无能。人曾想象天上人间，人曾向往月宫中的玉树琼楼，可待到‘阿波罗’终于登月，人才明白，沧海一粟依旧是沧海一粟，我们知道的要比过去更多了，疑难却并不比过去更少，幸福也不比以往更近。这便是科学的功绩。科学曾令人张狂到自信胜天，唯踏上荒凉的月球表面，人的真正智慧才被激发：世界是无限的，而人的力量永远是有限的；有限与无限之比意味着什么，则刚好证明了人的地位。”[48]
    响应“上帝的号召”，或者说宗教信仰的重要性在于，它是与人的终极意向、终极关怀联系在一起的。通过信仰，人这种有限之在似乎联通那无限之在，处身于绝对价值的光芒之中，“他就会因自身的局限而谦逊，因人性的丑陋而忏悔，视固有的困苦为锤炼，看琳琅的美物为道具，既知不断地超越自身才是目的，又知这样的超越乃是永远的过程。这样，他就不再是肉身的附属了，而成为命运的引领——那就是他已经升华为灵魂，进入了不拘于一己的关怀与祈祷。”[49]这就使得，宗教成为人迈向超越的重要道路。
    史铁生对宗教信仰的作用和意义的强调，在他整个精神世界的建构中所起的作用也是重大的。史铁生曾把有限性视为“我”之存在的“原罪”。“我”既非全知全能，又不能永恒地存在，而是受到时间、死亡和视域等多重的限制。基于这种认识和体验，史铁生在写作中也着力开掘个人的存在困境与意义，有时候甚至带有很重的唯我论的意味。特别是在认识论的层面上，史铁生一直是一个非常彻底的唯我论者。他对“我”的这种强调，也使得他的很多想法带有浓重的主体哲学的意味。然而，这些仅仅是史铁生精神世界的侧面而非全部。他所写的一切，都是无论如何与“我”有关的事物，但这个“我”始于史铁生，却不局限于史铁生自身。在他的精神世界中，个人的存在困境与人类的存在困境是相连的。他对人的存在问题的理解，既有存在论的、现象学的根基，又不乏伦理学的关怀以及宗教的超越之维。他既肯定“我”作为一个主体的意义，同时又不把“我”之外的所有人或存在物视为“客体”。他对“我”的强调，与通常所说的人类中心主义绝不能等同。他虽然强调“我”之存在的主体性，却不强调主体对客体的利用、征服或绝对的优先权。他强调所有的“我”都有主体性，都得在存在的可能性中进行决断，从诸种可能性的选择与放弃中生成。这种生成不是在一个完全与他人隔绝的境域中展开的，他者对“我”的意义，也并非全然是否定性的，而是有其肯定性的作用与意义。
    史铁生所理解的“我”，正如海德格尔所言，是一种时间性的存在。“我”的存在，离不开他者的存在。“我”与他者实际上在世界之中共在。他曾经这样提问：“‘我’能离开别人而还是‘我’吗？‘我’可以离开这土地、天空、日月星辰而还是‘我’吗？‘我’可以离开远古的消息和未来的呼唤而依然是‘我’吗？‘我’怎么可能离开造就‘我’的一切而孤独地是‘我’呢……”[50]答案是否定的。史铁生实际上把人理解为在一种在时间中绽开的社会性存在。“唯当我与他者发生关系——对他们的理解、诉说、揣测、希望、梦想……我的心路才由之形成。我经由他们，正如我经由城市、村庄、旷野、山河。物是我的生理的岁月，人是我的心魂的年轮。”[51]这个“我”是变动不居的。个体的存在是在时间中生成的，也是在社会世界中生成的，不管是时间之维还是社会世界之维，都使得个体的存在是一种受造。这就把对主体性的强调过渡到了对主体间性的强调。
    而真正在认识论和价值论上平衡了史铁生作品中的“唯我论”倾向的，乃至于构成对人类中心主义的克服的，正是史铁生对信仰的重视。在信仰的维度上，史铁生的很多看法都显示出了理性和情感的双重力量。在史铁生看来，相对于上帝这一无限之在而言，人之为人只是一种有限之在。人“乃上帝作品之一微弱局部，永远别指望全知全能；又不可放弃思考，尤其是要思考：这一微弱的局部，如何在一条永恒的路上行走。”[52]人与上帝之间，必然有着永恒的距离。人与上帝，有限与无限，构成一种永恒的参照，“一切有限之物，必因无限的衬比，而显露自身的不完备。而无限呢，又因其自身的无边无际、无始无终，而永无完备可言。”[53]人作为一种有限之在，固然可以不断地自我超越，却不可能抵达无限，更不可能取代上帝，或成为上帝那样的角色。史铁生肯定个人存在的具体、唯一与意义，但又没有陷入到“唯我论”的境地。他更主张，对这种“天命”持泰然任之的态度：“人不该埋怨命运。人埋怨命运，就像果实埋怨种子，就像春风埋怨寒冬、有序埋怨混沌、戏剧埋怨冲突……”[54]
    因为有信仰的背景，史铁生获得了一种别样的存在的勇气。史铁生的创作一方面对命运本身有极其深入的追问，对人类的可悲处境有深刻的认识，但又不缺乏积极的、明朗的、乐观的情调。他一度是一个悲观主义者，“悲观主义的错误，不在对生命之荒谬性的发现，而在于其解决方式是整个地让出了生命的尊严。的确，除了死，人类没有彻底免于痛苦的法子，这是人的‘宿命’。人无可避免地走向坟墓，化为烟埃，最后连烟埃也会消去，而归为乌有。但是与此相对还有一个道理是，除了生，人类没有法子让自己不痛苦，没有法子让自己享受生命的意义。固然可以说，人对于毁灭之痛苦的根源在于人有意志，动物根本就感受不了这种存在论上的毁灭之苦，但是，同样的道理，人对于生命的全部优越性也在于人有自由意志，而自由意志可以为命运立法，可以从无意义中创造意义，在这个意义上，它可以击败死亡。”[55]史铁生也正是在承认人是终有一死者这一前提而努力去创造，赋予个我的生命以意义。史铁生之所以没有在深渊般的荒诞与绝望、大海般的苦难与虚无里一沉到底，与信仰、爱情、亲情、写作等等的支撑都有关系。史铁生虽然也表达过存在的欢乐，但那不是一种昂扬的、战斗的姿态，而是从容而坚韧地存在。他的作品中，贯穿着一股温和的、绵延的力量，随处可见劫难后的达观与宁静。
    邓晓芒在一篇讨论史铁生的文章中曾经指出，“‘上帝是谁’的问题实质上是‘我是谁’的问题，因为是‘我’在需要或探求一个上帝，莫言也好，其他人也好，都没有兴趣在自己的写作中认真探讨‘我是谁’的问题，他们充其量只能假定一个上帝（或真主），或由别人恩赐给他们一个上帝，而无法去展示、去探求、去理解什么是上帝。只有在史铁生这里，上帝的问题才立足于‘我’的问题，而‘我’的问题则被推到了极致，被推到了主体、作者、写作者本身的一个悖论。”[56]这是一个非常有见地的看法。的确，在史铁生的写作中，信仰的首要意义并不在制度或仪式上面，而在于它是一种人生实践。在一次对谈中，史铁生曾经谈到真善美之于人生的不同意义。在他看来，所谓存在之真，指的是生命或命运的必然、局限、宿命。人必须承认这些，这是存在的基本前提。以此为基础，人又得走向爱，走向善。真乃是“事情本身”，是对事实的承认，本身并无价值。只有走向爱与善，在爱与善的引导下，真才能有价值。然而，善与爱又有它们的困境与局限：我们并不能保证全世界的人都相爱、以善相待，不能保证每个人都有一份爱心和善心，更不能保证每个人都能获得善和爱。在这样一种情形下，人所能做的，就是走向美。也就是说，对真与善的向往，并不要求实际的报答，而只是在向往中只求美的价值。这一虽不能至、心向往之的过程，也是有意义的。对于史铁生来说，基督信仰的意义，就在于通过投身于这种信仰，有可能“把一条困苦频仍的人生（真）路，转变成一条爱愿常存的人生（善）路；把一条无尽无休、颇具荒诞的人生（实）路，转变成热情浪漫、可歌可泣的人生（美）路。”[57]
    不管是对个人宗教或制度宗教的选择，还是在信仰上帝或信仰佛祖等问题上，乃至于将信仰视为个人的存在方式，都使得史铁生的信仰行为和宗教观念带有浓重的现象学意味。史铁生的信仰，更多是个体意义上的。史铁生在写作中对诸多宗教论题的阐释，也力求返回到生存的源初处境，带有不受宗教知识、教义约束的倾向。他首先是从生存论的角度来理解信仰之为信仰，非常重视信仰与个人具体处境的关联。在史铁生的理解中，人类个体又是不断生成的——在时间中生成，在社会世界中生成，在与他者的交往中生成。他强调，人生的意义在于过程，而悟道的意义也必然存在于过程之中。与此相应，信仰也是动态的，“佛并不是一个名词，并不是一个实体，佛的本义是觉悟，是一个动词，是行为，而不是绝顶的一处宝座。这样，‘人人皆可成佛’就可以理解了，‘成’不再是一个终点，理想中那个完美的状态与人有着永恒的距离，人即可朝向神圣无止地开步了。谁要是把自己披挂起来，摆出一副伟大的完成态，则无论是光芒万丈，还是淡泊逍遥，都像是搔首弄姿。‘烦恼即菩提’，我信，那是关心，也是拯救。‘一切佛法唯在行愿’，我信，那是无终的理想之路。”[58]
    史铁生的宗教信仰天然地与存在的意义问题联结在一起。他试图借助宗教赋予个体生命以意义。信仰于他，体现为一种情感态度，体现为“我”对世界、对具体生存境遇而做出的反应。史铁生的信与言，均丰富了我们对人性本身的理解，敞开了存在本身的丰富性。而所有的这些，均使得他与詹姆斯的现象学宗教观极为契合。艾迪（James M. Edie）曾经指出：“威廉•詹姆斯是在经验的意义上尝试宗教经验现象学的第一人。”而且“到目前为止，他在这方面所做的努力几乎后无来者。”[59]虽然有论证曾经指出史铁生与海德格尔等现象学家对神性的理解有相通之处，但是史铁生对诸多宗教观念的认识与威廉•詹姆斯显然更为接近。史铁生关于宗教的很多观念，也抵达了宗教现象的深层境域。他关于自身的信仰行为的许多论述，本身就构成了非常丰富的宗教现象学。这既可以视为詹姆斯的宗教现象学在个体生命和文学领域的印证，又是扩展。史铁生的所思所信所行的启示则在于：每个个体意义上的“我”都可以根据自身的具体处境和生命实践的需要，在信仰中超越，通过信仰的方式来克服苦难，走向十字架上的真，走在通往神性的途中。
    本章节选自李德南《“我”与“世界”的现象学》，曾刊于《南方文坛》2015年第4期“今日批评家”专辑。 
    注释：
    [1] 石杰:《史铁生小说中的宗教精神》，《中国人民大学学报》1994年第1期。
    [2] 谭桂林、龚敏律：《当代中国文学与宗教文化》，岳麓书社2006年版，第95页。
    [3] 胡山林：《史铁生作品中的类宗教意味》，《河南师范大学学报（哲学社会科学版）》2000年第4期。
    [4] [美]威廉•詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，华夏出版社2008年版，第13页。
    [5] 同上，第242页。
    [6] 同上，第22页。
    [7] 史铁生：《病隙碎笔4》，《史铁生作品全编》第8卷，人民文学出版社2017年版，第97页。
    [8] 同上，第103页。
    [9] 史铁生：《给CL》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第329页。
    [10] 史铁生：《给Z》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第271页。
    [11] 史铁生：《回忆与随想：我在史铁生》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第301页。
    [12] 史铁生：《消逝的钟声》，《史铁生作品全编》第6卷，人民文学出版社2017年版，第173页。
    [13] 史铁生：《庙的回忆》，《史铁生作品全编》第8卷，人民文学出版社2017年版，第205-206页。
    [14] 史铁生：《消逝的钟声》，《史铁生作品全编》第8卷，人民文学出版社2017年版，第174页。
    [15] 史铁生：《庙的回忆》，《史铁生作品全编》第8卷，人民文学出版社2017年版，第,213页。
    [16] 史铁生：《神位 官位 心位》，《史铁生作品全编》第6卷，人民文学出版社2017年版，第222页。
    [17] 同上，第223-224页。
    [18] 参见史铁生：《昼信基督夜信佛》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第270页。
    [19] [美]威廉•詹姆斯：《宗教经验种种》中译者导言，尚新建译，华夏出版社2008年版，第13-14页。
    [20] 陈朗：《因为追问，所以信仰》，收入许纪霖等著：《另一种理想主义》，凤凰出版社2011年版，第88页。
    [21] 史铁生：《看不见而信》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第89页。
    [22] 刘小枫：《走向十字架上的真》，华东师范大学出版社2011年版，第224页。
    [23] 同上，第2页。
    [24] 史铁生：《昼信基督夜信佛》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第261页。
    [25] 刘小枫：《走向十字架上的真》，华东师范大学出版社2011年版，第190页。
    [26] 史铁生：《神位 官位 心位》，《史铁生作品全编》第6卷，人民文学出版社2017年版，第223页。
    [27] 同上，第222页。
    [28] 史铁生：《足球内外》，《史铁生作品全编》第6卷，人民文学出版社2017年版，第280页。
    [29] 史铁生：《病隙碎笔4》，《史铁生作品全编》第8卷，人民文学出版社2017年版，第98页。
    [30] 史铁生：《回忆与随想：我在史铁生》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第292-293页。
    [31] 史铁生：《给XL》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第180页。
    [32] 同上。
    [33] 史铁生：《回忆与随想：我在史铁生》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第292页。
    [34] [美]威廉•詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，华夏出版社2008年版，第21-22页。
    [35] 史铁生：《病隙碎笔6》，《史铁生作品全编》第8卷，人民文学出版社2017年版，第156页。
    [36] [美]威廉•詹姆斯：《宗教经验种种》中译者导言，尚新建译，华夏出版社2008年版，第355页。
    [37] 参见史铁生：《昼信基督夜信佛》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第270页。
    [38] 史铁生：《神位 官位 心位》，《史铁生作品全编》第6卷，人民文学出版社2017年版，第223页。
    [39] 史铁生：《随笔十三》，《史铁生作品全编》第6卷，人民文学出版社2017年版，第128页。
    [40] 史铁生：《山顶上的传说》，《史铁生作品全编》第3卷，人民文学出版社2017年版，第281页。
    [41] 史铁生：《给严亭亭（3）》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第256页。
    [42] 同上，第258页。
    [43] 同上，第258页。
    [44] 史铁生：《给CL》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第330页。
    [45] [加]查尔斯•泰勒：《本真性的伦理》，程炼译，上海三联书店2012年版，第51页。
    [46] 同上，第51-52页。
    [47] 参见[德]马克斯·韦伯：《入世修行：马克斯·韦伯脱魔世界理性集》，王容芬、陈维纲译，天津人民出版社2007年版，第22页。
    [48] 史铁生：《门外有问》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第107页。
    [49] 史铁生：《病隙碎笔5》，《史铁生作品全编》第8卷，人民文学出版社2017年版，第107页。
    [50] 史铁生：《务虚笔记》，《史铁生作品全编》第1卷，人民文学出版社2017年版，第509页。
    [51] 史铁生：《给柳青》，《史铁生作品全编》第7卷，人民文学出版社2017年版，第209页。
    [52] 史铁生：《回归自然》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第82页。
    [53] 史铁生：《门外有问》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第108页。
    [54] 史铁生：《欲在》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第100页。
    [55] 王乾坤：《鲁迅的生命哲学》，人民文学出版社2010年版，第282页。
    [56] 邓晓芒：《史铁生：可能世界的笔记》，收入许纪霖等著：《另一种理想主义》，凤凰出版社2011年版，第12页。
    [57] 史铁生：《看不见而信》，《史铁生作品全编》第9卷，人民文学出版社2017年版，第87页。
    [58] 史铁生：《神位 官位 心位》，《史铁生作品全编》第6卷，人民文学出版社2017年版，226页。
    [59] James M. Edie, William James and Phenomenology , Bloomington and Indianapolis : Indiana University Press，1987，p. 52 .