20世纪80年代，是一个拨乱反正的时代，也是一个社会气氛宽舒而活跃的时代。一帮大奸巨憝被“粉碎”了，沉重的压迫性的精神幻象也被打破了。人们体验着从未感受过的自由感和解放感，内心充满了对未来的希望和对现代性生活的向往，。
    在严重的文化破坏之后，人们对文化的需求，显得尤其迫切和强烈。于是，出现了波及全国的“文化热”。新鲜的理论，新鲜的概念，层出不穷，使人应接不暇。“文化心态”“文化心理结构”“文化心理的深层结构 ”等，就是当时流行一时的“热词”（hot words）。其中，“文化心理结构”一词，又属于热词中的热词。
    这些风行一时的理论和概念，譬若学者手中的苞谷，掰到了新的，旧的就被扔到了一边。所谓“文化心理结构”，就属于被学者们“始用终弃”的概念。
    古人云：“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。”按说，“文化心理结构”这个概念，如同“艺术创造工程”这类词汇一样，都很像工程学和建筑学里的术语，显得大而无当，僵硬冰冷，给人一种很无趣的感觉，并不适合用来谈文学。
    但是，陈忠实却对“文化心理结构”这个学究气很浓的概念，产生了兴趣，甚至有种“一见钟情”的好感。
    在写于2003年11月19日的一篇关于巴金的《家》的文章中，陈忠实这样说：“比较清楚地记得是在一九八五年，我在报纸和刊物的阅读中，觅获到一个关于小说创作的新鲜理论，叫作‘文化心理结构’。我竟然一下子被这个学说折服了。”
    他也许记忆有误。
    他很有可能是从李泽厚那里掇拾到“文化心理结构”这个新鲜话语的。
    为了准备《白鹿原》的写作，陈忠实采取“实用主义”的办法，读了一些有影响的历史学、心理学和美学方面的学术著作。他在《关于<白鹿原>的答问》中说：“阅读的目的完全是为了正在构思的这部长篇小说的写作，所以说纯粹是实用主义的，所有这些关于历史关于心理学关于艺术的理论著作，都对我的那种双重体验有过很大的启迪。”李泽厚的《美的历程》就是其中的一本。李泽厚的这部享誉一时的美学著作，深刻地影响了陈忠实的小说写作。
    在“先秦理性精神”一节中，在阐释“儒道互补”问题的时候，李泽厚探讨了中华民族文化性格和中国民族艺术个性的成因，充分肯定了孔子与孔学在其中所起的主导作用：
    所谓“先秦”，一般均指春秋战国而言，它以氏族公社基本结构解体为基础，是中国古代社会最大的激剧变革时期。在意识形态领域，也是最为活跃的开拓、创造时期，百家蜂起，诸子争鸣。其中所贯串的一个总思潮、总倾向，便是理性主义。正是它承先启后，一方面摆脱原始巫术宗教的种种观念传统，另一方面开始奠定汉民族的文化—心理结构。这主要表现为以孔子为代表的儒家的思想学说；以庄子为代表的道家，则作了它的对立和补充。儒道互补是两千年来中国美学思想一条基本线索。
    汉文化所以不同于其他民族的文化，中国人所以不同于外国人，中华艺术所以不同于其他艺术，其思想来由仍应追溯到先秦孔学。不管是好是坏，是批判还是继承，孔子在塑造中国民族性格和文化—心理结构上的历史地位，已是一种难以否认的客观事实。孔学在世界上成为中国文化的代名词，并非偶然。
    在这里，李泽厚反复使用了“文化—心理结构”这一概念。他认为，中国民族性格和“文化—心理结构”，主要是由孔子和他的“理性主义”的孔学塑造完成的。
    在该书的“结语”部分，李泽厚又提出了“历史积淀”这一概念，并用它解释了为什么今天的人仍然会觉得古典作品亲切这一问题。他认为，艺术作品的永恒性或许“蕴藏了也提供着人类心理共同结构的秘密”。在美学研究上，李泽厚将结构主义、原型美学和心理学结合起来，试图通过对艺术作品的美学分析，建构像数学一样精确的“文化心理结构”模式：“心理结构是浓缩了的人类历史文明，艺术作品则是打开了的时代灵魂的心理学。”他甚至认为，人性，“在审美心理上是某种待发现的数学结构方程”。这种单向度和文化决定论性质的理论思维模式，显然具有机械主义和教条主义的性质。当一种理论试图将无比丰富的个体差异性纳入一个封闭的理论模式，试图一劳永逸地解决一个极其复杂和不断变化的问题的时候，那么，教条主义和独断论就将不可避免地成为它严重的局限和问题。文学与数学绝不相类，甚至格格不入，彼此相去，判若云泥。美学像文学一样，都很难用一个抽象的数学公式来概括。数学化和物理学化的美学研究和文学研究，是一种懒汉主义的、基本无效的研究模式。因而，它越是显得自信，就越是显得荒谬和可笑。
    事实上，早在1980年，李泽厚就在《孔子再评价》一文中，提出了“文化—心理结构”理论。在这篇文章中，“文化-心理结构”总共出现了至少19次。有的时候，他还会用别的词来替代这个词，例如，“伦理-心理模式”、“伦理-心理系统”、“文化-心理状态”和“性格-思想模式”；有的时候，他还会将这个词扩充为联合词组，例如“思想模式和文化心理结构”；跟它接近的，还有“仁学母体结构”、“民族性格”、“仁学结构”。在《试谈中国的智慧》一文中，他也多次谈到“文化心理结构”问题。他认为，思想史应该“去深入探究积淀在人们心理结构中的文化传统，去探究古代思想对形成、塑造、影响本民族诸性格特征（国民性、民族性）亦即心理结构和思维模式的关系。我以为，展现为文学、艺术、思想、风习、意识形态、文化现象，正是民族心灵的对应物，是他的物态化和结晶体，是一种民族的智慧。”又说：“研究民族性格或文化心理结构，也可以有各种不同的途径和角度。”显然，这个文绉绉的“文化心理结构”，并不是什么神秘和复杂的东西，不过就是我们通常所说的“国民性”、“民族性”和“民族心灵”罢了。总之，他写《中国古代思想史》的的主旨，就是“要探索中华民族独特的“文化—心理结构”，试图“科学地把握和描述这一现象”，以解答中国文明这个独特的历史之谜——一个“世罕其匹、如此巨大的时空实体”，何以能如此长久地生存延续到今日。”
    李泽厚的“理性主义”观点，曾经受到一位思想活跃、影响极大的青年学者和批评家的尖锐质疑，引发了轰动一时的“与李泽厚对话”事件。这是感性与理性的冲突，是运动的解构主义思维与静态的结构主义思维的冲突。在批评者看来，李泽厚的文化理念和美学思想是封闭而沉闷的，甚至是压抑性的，缺乏解放人的精神力量，因为，“美的永恒价值不在理性的、社会的‘积淀’，而在于美作为一个开放的而具有无限可能性的、永远指向生命本身的、活的有机体，能够不断地唤醒在理性法则、社会规范之中沉睡的感性个体生命，为人的自由开辟通向未来的道路。如果美是已经形成的理性的、社会的‘积淀’，那么它的出生便是死亡。”现在回过头来看，李泽厚的观点不能说全然没有道理，但也确乎有很大的问题。其中最大的问题，就是忽略了人的文化心理结构的时代性变构，甚至忽略了这种“结构”的复杂性和不确定性。譬如，近现代以来，由于复杂的原因，尤其是由于“五四”新文化运动和1949年以后的历次运动的批判和“打倒”，儒家学说受到了彻底性的解构，简直可用“桑落瓦解”来形容，而中国人的精神世界，也随之发生了极大的变化，呈现出与李泽厚所谈论的“中国人”全然不同的“新文化—心理结构”。在那些文化气质和文化性格业已发生巨大变化的“新中国人”身上，首先凋丧和死灭的，就是他所津津乐道的“理性精神”。然而，李泽厚却对这样的变化视若无睹。新文化对旧文化精神的“排斥”，新文化与旧文化之间的“断裂”，新人在心理上的“异质”与“新变”，这些昭昭明甚的问题和现象，李泽厚几乎完全忽略掉了。显然，他似乎将一部分读孔尊孔的读书人，当作了全部中国人，将孔子之一家之学说，当作了中国学术的全部。最要命的是，他用静态的解剖学分析，代替了动态的观察和描述。时间停止了，生活凝结了，一切鲜活的东西都被“积淀”到一块叫做“文化心理结构”的化石里。总之，李泽厚的“文化心理结构”理论缺乏现实感，缺乏对当下问题的阐释力。他的趋于固化和封闭化的文化保守主义理论，给人一种博雅精致而缺乏活力的印象。唉！李泽厚用一面模糊斑驳的镜子，来映照现在的中国和中国人，其所能窥见者，虽非空空如也，但也一团模糊。
    当然，除了“文化心理结构”和“文化积淀”等观点大可商榷之外，《美的历程》中令人击节称赏之处，正复不少。它是一次向中国古典美学、古典艺术和古典文学的致敬之旅。含英咀华的鉴赏力，要言不烦的概括力，清雅活泼的表达力，无疑都是此书令读者着迷的地方。
    陈忠实细细地读了这部影响了20世纪80年代至少两代人的名著。这本书极大地契合了陈忠实正当时的文化心情，满足了他当时的文化需求。他正在酝酿的小说需要一种理论支持。《美的历程》的浓浓的怀古之幽思，与《白鹿原》的历史叙事所要表达的文化情绪和道德情调，可谓契合无间。所以，陈忠实见到“文化心理结构”这个词，便一眼觑定，颇有醍醐灌顶、茅塞顿开之感：“‘人物文化心理结构’说，在上世纪八十年代中期令人难忘的思想和学术的活跃氛围里，似乎还没有形成轰动效应，大约是学术味太偏浓的缘故，我却有幸领教了也接纳了，而且直接进入创作试验了。我便想到，谁接受什么拒绝什么，也是因谁的具体个案而决定取舍的。我说不清我为什么接纳‘人物文化心理结构’说，要说还是一句大实话大白话，觉得它有道理，有道理就可以信赖，就对自己认识世界认识生活以及正在努力着的写作具有启示意义，自然就信服了。而我确切地感知到这是一次重要的非同一般的启示。”
    那么，何谓“文化心理结构”？有学者曾对它做过这样一个界定：“所谓文化心理结构是指特定的国家、民族和主体在长期的历史发展过程中由各种文化环境交互作用而形成的并内化于主体头脑中的认知心理结构、价值体系结构和思维方式的总和。文化心理结构作为一个国家和民族文化传统的‘深层结构’是对该国家和民族传统的实践方式和生活方式深层次的摄影和折射反映。它往往以广泛性、普遍性和整体性的特点综合反映一定历史时代社会群体的共同愿望、利益、要求和心理倾向体现人们对真、善、美的追求。”这位学者还在此文中将“文化心理结构”分为“认知体系”和“价值体系”两个层次：“文化心理的认知体系结构反映的是主体对客体的属性和规律的认识，体现的是主体意识与客体对象的符合关系，其正确与否往往可以通过社会实践来加以检验和判别。在检验和判别过程中主体性因素介人或干预愈少愈符合客观真实情况。而价值体系结构反映的是主体对客体的价值选择、情感态度和审美体验，体现的是主体对客体的评价关系其检验和评判带有浓厚的主体性色彩，并且评判和检验的结果往往与主体的参照系统、价值观念、情感态度和审美意识有关。如果说认知心理结构主要是指主体的社会认知，更多地带有理性的成分和色彩，而价值体系结构主要包括主体的价值观念、情感体验和审美意识更多地具有非理性的成分和色彩；那么主体的社会态度、宗教信仰，则基本处于认识心理结构和价值体系结构、理性与非理性二者重合和交汇的层次和水平上。”从这两段话里，我们可以看见典型的“80年代”论文腔调，以及典型的“80年代”话语风格。概念的密集罗列，语式的芜杂冗长，判断的空疏枵虚，无不给人一种高深莫测又不知所云的印象。
    陈忠实并不关心这个概念到底该如何解释。重要的是，他为自己的小说写作找到了理论支持。按照他自己的理解，这个概念给他提供了一个观察人物的角度和塑造人物的方法。可以用它来取代已经被用滥了的“典型化”概念：“‘文化心理结构’说正好在我不无苦恼的探求过程里，提供了塑造人物的一条新的途径，即从文化的角度去研究去解析你要创造的人物的心理结构形态，进而准确地把握人物的心里秩序，达到揭示人物心理真实的艺术效果，性格的典型性才会成为可能。”事实上，他已经根据自己的需要，创造性地理解了这个概念，并赋予它以附加性的含义。稍微留意，你就会发现，陈忠实常常给这个词加上“人物”这样一个前缀，从而形成“人物文化心理结构”这样一个新的概念。新的需要和理解，会极大地改变一个概念原来的意义和价值。在原来的语境里，“文化心理结构”的指涉对象是一个群体，是就一个民族整体的心理状况而言的，但是，陈忠实却缩小了它的覆盖面，用它来指涉小说中的某一类“典型人物”甚至某一个具体人物的个体心理状况。陈忠实在《从生活体验到生命体验》一文中说：
    我这种创作焦点的转移，与我的生命体验和对社会历史的认识有关，也与上个世纪八十年代中期文坛的创作动向和文学思潮有关。中国文坛当年出现的“寻根文学”创作及有关理论探讨，对我很有启示。但是我很快发现，“寻根文学”的走向是越“寻”越远，“寻”到深山老林荒蛮野人那里去了。我很失望，我认为，民族文化之根肯定不在那里，而应该到生活中人群最稠密的地方去“寻”民族之根。寻根的方向是对的，但不应该到远离人们当下生活的地方去寻，而应该到正在生活中的广大人群中去找。当时兴起的“文化心理结构”学说也给我以极为重要的影响，我甚至有一种茅塞顿开悟得天机的窃喜。我理解这种理论对于创作中人物描写的启示是，人的文化心理结构主要由接受并信奉不疑且坚持遵行的理念为柱梁，达到一种相对稳定乃至超稳定的平衡状态，人的文化心理结构决定着一个人的思想质地道德判断和行为选择，这是性格的内核。当他的文化心理结构受到社会多种事象的冲击，坚守或被颠覆，能否达到新的平衡，人就遭遇深层的痛苦，乃至毁灭。我自喜欢上文学创作，就知道现实主义至为神圣的创作目标，是塑造典型性格的人物。我从写第一篇小说就实践着典型性格人物的创作，短篇小说和中篇小说都在作着这种努力。我已经写过几十个短篇小说和七八部中篇小说，却没有一个人物能被读者记住，自然说不上典型了。我曾经想过，中国古代几部经典小说塑造的张飞、诸葛亮、曹操、贾宝玉、王熙凤、林黛玉、孙悟空、猪八戒等典型性格，把中国人的性格类型概括完了，很难再弄出新的典型性格来。我也想到新文学，仅就性格的典型性而言，大约只有阿Q和孔乙己。在接受了“文化心理结构”说之后，我觉得我获得了塑造《白鹿原》人物的新途径，我重新把正在酝酿着的几个重要人物从文化心理结构上再解析过滤一回，达到一种心理内质的准确把握，尤其是白嘉轩和朱先生，还有孝文和黑娃，他们坚守的生活理念和道德操守，面对社会种种冲击和家庭意料不及的变异，坚守或被颠覆，颠覆后的平衡和平衡后的再颠覆，其中的痛苦和欢乐，就是我要准确把脉的心灵流程的轨迹。甚至，为了实现从这条途径刻划人物的目的，我给自己规定了一条限制，不写人物的外貌肖相，看看能否达到写活人物的目的。
    应该说，李泽厚的概念确实为陈忠实如何塑造的“旧中国人”，提供了一种启示和观点，使他认识到，当文化和道德的秩序还没有遭受破坏的时候，人物的道德原则与他们的道德情感和道德行为，便有可能是一致的，而这样的一群人，是可以放在“文化心理结构”这个理论框架中进行阐释和描写的。稳定而单一的道德精神世界，需要这样一个同样稳定而单一的理论阐释框架。
    有了这样一个理论的启示和支持，陈忠实就可以进入人物的精神内部，根据他们的“心理结构”展开叙事。有记者提出了这样一个问题：“当您写《白鹿原》时，是否有种跟着人物走的感觉？”陈忠实的回答是：“可以说是 ‘跟着人物走’。对每一个人物在此情此景或彼情彼景下的行为和说话的个性化把握，要达到准确，只有循他或她的文化心理结构的途径来实现，比中医把脉还准确。”他认为“文化心理结构”理论比过去的“人物性格”理论更管用：“我以为解析透一个人物的文化心理结构而且抓住不放，便会较为准确真实地抓住一个人物的生命轨迹；这与性格说不仅不对立也不矛盾，反而比性格说更深刻了一层，这就是我所理解的心理真实。……几个人物的死亡既有生活的启示，也是刻意的设计，设计的宗旨便是人物本身——那个人的心理结构形态。”
    分析和把握人物“文化心理结构”，成了陈忠实在《白鹿原》中塑造人物形象的基本方法。在《从生活体验到生命体验》一文中，他细致地讲述了自己的写作经验：“我首先面对的是白嘉轩。我的意识已经明确而又集中，解析不透把握不准这个人的文化心理结构形态，不仅影响其余所有人物的心理形态的把握，而且直接影响到业已意识到的这部长篇小说内容的进一步开掘。我在企图解析白嘉轩的文化心理结构的颇为困扰的时候，记不得哪一天早晨，眼前浮出了我从蓝田抄来的《乡约》。就在那一刻，竟然发生一种兴奋里的悸颤，这个《乡约》里的条文，不仅编织成白嘉轩的心理结构形态，也是截止到上世纪初，活在白鹿原这块土地上的人心理支撑的框架。小说《白鹿原》里的白嘉轩和地理概念上的白鹿原，大约就是在这时候融合一体了。解构透视出白嘉轩的文化心理结构形态，有一种豁然开朗的兴奋和痛快。白嘉轩和《白鹿原》里各个人物的种种冲突，顿然梳理明朗了；某些情节着墨的轻重，也很自然地显示出来了；不少此前酝酿过程中甚为得意的生动情节，此时发现游离在白嘉轩心理冲突之外，只好忍痛放弃了。我的意识很集中也就单纯到近乎简单，我要表述的《白鹿原》里的最后一位族长，依他坚守着的《乡约》所构建的心理结构和性格，面临着来自多种势力的挑战，经济实力相当却违背《乡约》精神的鹿子霖，是潜在的对手；依着叛逆天性的黑娃和依着生理本能基本要求的小娥，是白嘉轩的心理判断绝对不能容忍的；以新的思想自觉反判的兆鹏和他的女儿白灵，他却徒叹奈何，这是他那种心理结构所决定的强势，唯一难以呈现自信的对手；他倚重的白孝文的彻底堕落彻底逸出，对他伤害最重，却撞不乱他的心理秩序……这样，我获得了删简结果——白嘉轩就是白鹿原。一个人撑着一道原。白鹿原就是白嘉轩。一道原具像为一个人。”朱先生和白嘉轩简直就是白鹿原上的孔子一流人物。在“截止上世纪初”的漫长时间里，他们确实有着稳定的“文化心理结构”。无论如棋局般的世事怎样变化，他们的这个“文化心理结构”，他们的道德原则和行为方式，都不会随之变化。就此而言，他们简直就是中国最后一批有自己的“文化心理结构”的人。
    陈忠实此后为什么无法继续写作以“新中国人”为主人公的长篇小说？原因固然复杂，但“文化心理结构”理论失去阐释效力和方法论意义，恐怕也是一个因素。他所面对的“新人”，究竟有多少文化都是一个问题，哪还有什么“文化心理结构”可谈哟。就此而言，“文化心理结构”实质上是一个后视型的静态性质的理论，而不是一个进行时态的鲜活的概念。它能为后视型叙事提供一个观察的角度，但却无法为展示当代生活的“现在进行时态的叙事”提供有效的支持。（囿于篇幅之故，本文最后一部分及注释从略，详见《南方文坛》2017年第5期。）