“批评主义”：从茅盾的倡导说起
    就时间来说，自19世纪末，中国社会对于批评的呼唤就不绝于耳。例如，早在19世纪末，康有为、梁启超在倡导“变法”过程中，就意识到“言路不通”在中国所导致的悲剧状态。梁启超在《论报馆有益于国事》中就认为，中国之弱就因为“血脉不通”、“学术不通”、“道路不通”、“言语不通”、“上下不通”，而要“求通”，就得依仗学术批评，提倡批评时政，甚至用文学的方式来实现“新民”、“新政”、“新中国”的宏伟设想。
    至于在19世纪和20世纪之交，中国文坛一直弥漫着批评的时代激情，到了“五四”时期，这种激情得到了一次激烈喷发。在“五四”新文学运动中，“批评”不仅是新文学的前导话语，在对旧文学、提倡新文化中扮演了开路先锋的左右，而且一再被陈独秀、鲁迅、胡适等人推向社会和文化变革的前台，成为导演和策动文化和意识形态场域一系列事件的主要推手。
    这似乎在某种程度上印证了沈从文对于新文学的看法，他认为中国自从五四新文学革命以来，就发展出一种“打头文学”，用来揭穿谎言，解决新旧老少之间的相互冲突——而这一点与人们接近俄国19世纪的小说有关。其实，俄国10世纪文学之所以对于中国20世纪文学产生如此深刻长远的影响，其中的显著因素就是文学批评和理论，其不仅为中国文学开启新境提供了鉴照，而且在理论和观念形态方面起到了引领作用。
    当然，这也影响了当时文学界对于西方文化的认识和关注。例如，茅盾就对西方文学中的“批评主义”予以了特别关注，并加以说明：
    西洋文艺之兴。概与文学上之批评主义（Criticism）相辅而进；批评主义在文艺上有极大之威权，能左右一时代之文艺思想。新近文学家初发表其创作，老批评家持批评主义相绳，初无丝毫之容情，一言之毁誉，舆论翕然从之；如是，故能互相激厉而至于至善。我国素无所谓批评主义，月旦既无不易之标准，故好恶多成于一人之私见;“必先有批评家，然后有真文学家”,此亦为同人坚信之一端；同人不敏，将先介绍西洋之批评主义以为之导。
    值得注意的是，茅盾关注并提倡“批评主义”，首先看中了批评在文学中所显示出的“极大之威权”——其实也就是文学话语权问题，而这也正是中国20世纪社会的特殊境况所决定的。“批评的时代”之所以在20世纪能够站定脚跟，之所以文学批评在不同时期都受到关注和重视，批评家之所以一时间被捧到天上，一时间会打到地狱，皆由于批评在文化和意识形态领域所拥有的“极大之威权”，因为批评总是比创作更直接影响人们思想观念的转变，也更靠近文化和意识形态场域的变革和变化。
    这显示了“批评的时代”在中西方文化语境中的不同意味，也是茅盾等人与韦勒克诸人不同的立足点。如果说，所谓“批评的时代”是以其在文学中所显示的“极大之威权”密切相关的话，那么，如何理解和建构这种“威权”的社会来源和文化基础，则在不同国度、不同文化状态、甚至不同社会发展阶段历史中，显示出不同的特点和取向。
    就西方“批评主义”的渊源和基础来说，其背后的知识理性与自由创造的文化根基与传统，一直左右着其文学批评和理论的变化和延展。韦勒克等人的理论也不例外，其试图以一种知识谱系和逻辑理性的力量，把西方自柏拉图以来的所有文学论述再次进行一次整合，用新的理念和框架重构文学理论和批评，在新的文化时代继续延展西方精神文化的价值体系。
    但是，中国的文化基础和社会环境不同，所谓“批评的时代”自然有着不同导向和意味。就茅盾来说，他虽注重和鼓吹西方“批评主义”，但是并没有西方“学院派”的那种理论野心，也不具备与之相应的文化资源和基础，而是出于中国当时新旧文化交织、冲突和转换的时代状态，透过对于中国社会和文化状态深刻准确的观察和判断，意识到了批评在文学中、继而在20世纪中国社会大变革中可能显现和挥发出的巨大能量和作用。
    茅盾是敏感的。他曾经一再说：“自来新思潮的宣传，没有不靠文学家做先锋”的，但是这里所说的文学家在很大程度上是指批评家——因为他就是以批评家身份现身文坛的。可以说，在“五四”新文化运动中，茅盾是中国20世纪文学社会化最积极的推手。他还断言：“中国文学不发达的原因，由于一向只把表现的文学看做消遣品，而所以会把表现的文学看做消遣品的原因，由于一向只把各种论文诗赋看做文学，而把小说等都视为稗官野史街谈巷议之品；现在欲使中国文艺复兴时代出现，唯有积极的提倡为人生的文学，痛斥把文学当作消遣品的观念，方才能有点影响。”
    于是，文学批评成为中国新文化运动中最先显示出威力的利器，被胡适、李大钊、陈独秀、鲁迅等很多人所擎举，用来攻克传统的旧文化堡垒，为新文学发展架桥铺路，摇旗呐喊。
    此后，1930年代的林语堂则是又一中国“批评时代“的倡扬者和 鼓吹者，他的论说不仅早于韦勒克，而且更接中国文化的底气：
    我们可以说，现代的文化，就是批评的文化，与古代信仰思想界权威的文化有别。这个批评的文化史现代各国所共有，不是哪一方哪一国所独有的。有人不服西方文化，以为西人所为未必皆是，中国风俗未必皆非，但是我们不能不承认西方风俗制度，较有改进的能力，即使有不好的风俗制度，较有除旧革新之机会，改良起来也比我们快，这是因为这西方文明是批评的文明的缘故。
    在这里，林语堂不仅把“批评”归结为一种文化，而且把“批评的文化”视为现代文明社会的共同属性，用一种动态视角重新诠释了现代性的文化特征。
    “批评的文化”：林语堂的文学穿越
    不仅如此，这篇演讲对于批评在当时中国社会变革中所具有的特殊意味、以及所承担的历史责任，也进行了深入分析和探讨。他从探讨学术思想道德文章四事的不同开始，指出一个缺乏批评的时代，只能是一个“文章之昌明与思想之饥荒”的时代，而且很可能是一个思想权威专制、内在矛盾、乱象百出的文化状态。
    而在这种状态中，林语堂还注意到在中国特殊语境中批评与道德文明的关系，认为“思想”和“文章”绝对是两码事，他说：
    但是我已讲过，思想和文章是两件事，于一人如此，与一国也是如此。中国思想自周勤以后诸子之学中绝，久已陷于停滞状态，实不仅到晚近百年在如此，不过在晚近因为与西洋文明接触，益发显见思想界之饥荒沉寂而已。但是思想虽然退化，文章到底仍旧十分昌明。我想中国的精神文明实在就是正像一个浮华浪性的文人，真正的学业毫无成就，而于调文弄墨，振翰摛藻一道，却做得十分出色，具有十分本领。有人说东方是精神文明，道德文明，我都不敢相信，但是中国人做文章的本领，高出西洋人，恐怕没人能够否认。
    在林语堂看来，批评之所以是一种生气勃勃的现代文化，其价值和意义并不全然在于出思想和写文章，而在于创造一种文化状态和社会氛围，首先是打破一言九鼎的局面，人人都获得言说的资格和权力。
    这似乎是很低端的批评，却是批评时代最基本的要求。无疑，如果没有批评，没有人人能够参与的“百花齐放、百家争鸣”的文化状态和局面，不仅真正的思想不会产生和昌盛，而且“思想”也会被异化和利用，会成为文化专制和禁忌的护身符和合法性依据。林语堂的这段话，实际上道出了中国20世纪文学批评所处的最大宭境。
    林语堂“批评的文化”所涵盖的视域是宽泛的，包容的，不仅鼓励和倡扬文学批评的社会价值，也容纳诸如幽默闲适、插科打诨、鸟兽虫鱼等生活情趣，希望通过文学和文学批评扩大中国社会的文化空间，为人们的精神自由、个性发展和思想创造，提供更多的选择。他的文学批评活动也体现了这种特点林语堂所创办的《论语》等刊物，确实一度做到了“无所不谈”——他还用此命名了自己一本评论集，他自己的写作也一直践行着自己的文学追求。
    可惜，就连林语堂也不能不意识到，在当时趋于剑拔弩张的文化和意识形态斗争中，不可能给“幽默”太大的余地，于是，面对“有人认为这是专再游戏文字，启青年轻浮叫嚣之风，专作挖苦冷笑而不利己的文字；有人认为这是预备出新《笑林广记》供人家茶余酒后的资料；有人认为幽默即是滑稽，没有思想主张的寄托，无关宏旨，难登大雅之堂；有人比我们如胡椒粉，专做刺激性的文章”等种种指责，林语堂不久亦不能不鸣锣收兵，暂停自己的“幽默”之行了。
    由此，在20世纪30年代的中国，林语堂最后不得不“落荒而逃”，到美国去谋生活了——之所以这样说，是因为他最早的批评集即是《大荒集》,况且，他在之前的《翦拂集》中就写道：
    我们生于草莽，死于草莽，遥遥在野外莽原，为真理喝彩，著真理万岁，于愿足矣。
    只不要投降！
    这段文字写于1925年12月28日，年轻气盛的林语堂正在和鲁迅一起打拼，不屑于“中和稳健”的学者、绅士、君子、和士大夫，宁可当“少作揖让，少对大人物磕头”的“土匪”。或许他“落荒而逃”后来也算不上投降，只是不得已换一种空间，干脆到美国当“土匪”去了，似乎也符合林语堂追求个人自由的秉性。
    在20世纪30年代中期的中国，文学批评已经被日趋白热化的政治和意识形态斗争所挟持，国民党和共产党之间短兵相接，水火不容，一方面是权力政治的白色恐怖，似乎“不谈政治啥都可谈”；另一方面，则是反抗者的寸步不让，“不谈政治就啥都免谈”，十年光景，文学批评再次进入了战火纷飞的年代。
    可见，批评虽有新变，但是形成“批评的文化”却任重道远。
    从茅盾提倡“批评主义”，到林语堂倡导“批评的文化”，在短短不足20年间，中国文学跨越了新旧、中西文化的千山万水，开始寻找自己的精神家园，建构属于自己的文化理论和体系。不能不提及的是，也就是在这时候，中国学界开动了一次如火如荼的关于中西文化关系、继而关于如何建设中国本位和本土文化的大讨论，几乎所有学者、所有人文学科，都参与、或被卷入了这场大讨论，形成了中国20世纪第一次有声有色、也颇有建树和成果的学术高潮。
    不过，尽管这场讨论中有很多真知灼见，亦对于中国20世纪文化建设提供的历久弥新的资源，但是由于诸种原因最终陷入了学者和学界的郁郁寡欢状态，而争夺“极大之威权”的斗争不断升级，并且一直延续到20世纪末端。
    这是一场耗尽中国文化精髓的漫长过程，最后迎来中国文学新生的将是一个全新的状态。正如20世纪20年代文化界不断惊呼“主义”来了、“革命”来了一样，这个世纪90年代也不断上演“思想来了”了的戏剧，起初还打着“抵抗”、“战斗”的姿态，不久就陷入了争夺话语权、抢占权力、资源与利益的混战之中，通过一系列话语、观念和思想的博弈，逐渐与权力与利益集团达成某种和解和默契，最终形成了对于权力、文化和物质资源的新的分配。此时，尽管起初不乏像林贤治、王彬彬、、余开伟、王晓明等嫉恶如仇、追求精神高洁的耿介之士，试图力挽精神界和学界的颓气和官场气，但是最终的结果是，仅仅依赖一些空泛和空洞的思想、观念和话语，并不能改变世界，倒是变化的世界再一次改变了大多数批评家、乃至整个文化和意识形态格局。一旦等到争夺话语权的博弈尘埃落定，批评重新“被”权力和意识形态化，新的“掌门人”或“大佬”就开始对于所有不同见解者、甚至非追随者进行有行迹或无行迹的隔绝、冷视和打压，建立属于自己的“小圈子”，甚至急于开始为自己写传立碑。
    可见，无论对于文学、甚至对于批评本身来说，一旦把话语权当作追逐的目标，一旦形成所谓思想的“极大之权威”，一旦批评能够“挟天子以令诸侯”，就不能不进入第二轮悲催的轮回，即从批评自身崛起走向自我精神的消解，最终失去自己的价值和意义。这种状态使批评失去文化和生活的本原，失去了与天下百姓的鱼水关系，而且也不能不引人嫉恨，为日后从云端跌入地狱的落魄埋下伏笔，正犹如云水先生所云：“只图眼前凌人盛气高台日，难料日后人指背脊遭谴时”——如此悲欢离合的命运转换，在中国20世纪文学批评史上司空见惯。
    所以，不仅思想和文章不能同日而语，铺天盖地的的文章、论文和专著，很可能是窒息思想的阴云和雾霾；而且某种被炒作的“思想”，也会成为打压、消除、甚至消灭批评的真正利器，一旦得势，实际上就意味着一个“没有批评”时代的到来。
    也许正因为如此，林语堂当时并没有否定思想的力量，相反，中国的复兴不能离开“思想的复兴”，希冀中国在20世纪“有伟大的思想家出现”，同时，他也意识到，这种希冀已经是文化人的共识，所以中国文化出现了“由文章进入思想”的景象，“中国也可由于无聊的应酬诗文式的精神生活，进而入于思想界的新生活；创出一种新的、健全的，富有充实的新文化。”但是，尽管林语堂如此重视思想的勃兴，他还是毫不犹豫地把批评放在了最重要的位置。他说：
    但是这所谓新的充实的文化是怎么一回事呢？是由什么方法得来的？要使中国由文章昌明思想沉寂时期，转入文章衰落思想勃兴时期，要靠什么力量呢？这就是所谓现代批评的职务。旧的文化不会自然消灭，新的文化不会自然产生。要使旧的消灭，新的产生，都非靠我们批评的智力不可。我们知道，古代各国的文化是建树在几位圣贤的权威之上，如西洋人之Aristotle,St.Thomas Aquinas,中国之孔子。古代人已经将思想问题交与圣人，所以尽可以在思想枯寂的世界里吟风弄月，醉生梦死，迁延岁月，死而后已。现代人已经不能过这种生活了，时时要感觉人生各种问题的压迫。我们知道古代的圣贤，已经不能做我们的指导。现代我们思想界的先锋，只是我们的批评家••••••
    而更能显示这位“双脚踏中西文化，一心做宇宙文章”批评家的深邃智慧和先见之明的还在于，他已经意识到在现代社会，所谓新的思想及其思想权威可能造成的潜在危害，于是，他这样提醒人们：“但是我们同时要知道现代人已非思想界的权威所能支配，不但是已死的圣人，不能支配我们，就是新起的任何思想家，也不能霸统•思想界，造出清一色的局面。自然我们还有精神界的领袖，但是这些领袖的地位，已非如往昔的圣贤，得我们的信从与否，其权全操在我们。这去取之权，都在我们思想界的平民的手中，而我们所赖以行去取抉择的权，又全在我们的批评能力。”
    悲欢离合：充满陷阱和危机的批评之路
    显然，林语堂过高估计了当时所谓现代文化和现代人的状态与心态。在西方，尽管遭遇了第一次世界大战的教训，但是并未消减西方在哲学和思想创造的过度自信和自豪，亦没有减低西方人对于思想家及其学说的过度崇拜和信从，以至于尼采等人的“超人”学说一度风行欧洲，并在一些国家借助权威思想家的炒作和吹捧，逐渐占据文化和意识形态的霸统地位。至于在现代文化语境中求生存的现代人，情景也并非那么乐观，尽管他们可能享有比过去更为广阔、透明和自由多样的文化空间，但是由于受到更大的社会竞争的压力，面临更多的难以解决的生存和心理问题，而且不能不求助于新的思想和新的权威，所以他们未必拥有比古代人更独立的人格心理和选择能力，反而会更容易受到所谓思想、尤其是思想权威的诱惑，比古代人更加迫切地需要和需求新的思想指导和精神家园——无疑，这不仅造成了现代社会更普遍、更严重的思想崇拜和精神依赖现象，而且也为大学人文教育和讲堂一度受到整个社会疯狂追捧制造了氛围和语境。
    20世纪人类文化及其精神生态就处于这种悖论之中。例如，在20世纪初，尽管叔本华、尼采等人不同俗流的思想创建，打破了对于西方传统经典哲学的迷醉和崇拜，但是却激发了欧洲新一轮对于思想和精神的追求，并借助在社会物质生产进步和繁荣的推动，把这种追求扩展到了地球的每一个角落。在这种精神和思想的狂热中，很多人雄心勃勃，争相寻找、发现和创造某种可以征服世界、能够“统一”人类的普遍的、放之四海而皆准的原理、规律和真理，大学里更是挤满了来聆听这种原理、规律和真理的、同样充满狂热之情的听众，几乎没有人会想到被某种思想狂热所激发的战争正指日可待。
    20世纪的中国其实不能不受这种情绪的影响。鲁迅等新文化倡导者，对于尼采的崇拜和借鉴，多少就表现了这一点。而就中国历史和文化的特殊语境来说，更容易激发文化人的精神欲望，即通过精神、思想和文化方式来实现立德、立功和立言的理想。实际上，如果说，中国一般大众心中都多少隐藏着一个“皇帝梦”的话，那么，几乎每一个文化人都期望自己成为圣贤，成为在精神、思想和文化上的“无冕之王”。所以，尽管在物质、生活和社会处境上可以一无所有，但是在精神、思想和文化方面，一定要有那种优越感，相信自己能够在精神方面胜人、影响人和控制人，甚至功名永存。从某种意义来说，这种精神欲望要比物质欲望强大得多，可怕得多，也难以满足得多，至少对于文化人来说，是他们一生生命追求的不歇动力，也是他们终身难以超脱和解脱的文化枷锁和负担。
    在中国20世纪文学批评中，这种精神欲望得到了最大程度的释放。而这种释放，不仅积聚了中国传统文化中长期积淀而成的精神欲望，而且与一种新的现代文化语境与空间密切相关。一种由来已久的精神欲望，加之某种要求变革历史要求的激发，在中西文化交接和碰撞中爆发，其可能出现的种种不可思议的景象和境况是不难想见的。
    正因为如此，我们把中国20世纪文学习惯地称为“中国现当代文学”。而值得注意的是，这里所说的“现当代”不单单是指的是在艺术创作方面的不断创新，以及在文学观念与理论方面的一系列新的探索与认识，更重要的是一种场域和语境的转换。文学批评不仅身置于这种转换之中，而且自己也成了这种转换的推动者和践行者。
    不错，20世纪以来，文学作为人类生活与心灵的一种呈现方式，从形式到内容、从作家身份认同到作品传播方式、从文学观念到流派思潮，都发生了一系列变化，出现了不少大家名家，创作了不少优秀作品，在社会生活中发生了深刻影响，在促进中国的历史变迁中起到了重要作用——这一切当然首先要归功于这些作家作品本身所具有艺术魅力与思想感召力，但是，如果在这一切发生过程中，没有文学批评的互动、甚至先前所开拓的新的文学传播场域，没有一种文学新空间的拓展，这种文学的社会意义和影响力是不可能实现的。所以说，所谓“现当代文学”与其说是一种新的文学，不如说是一种新的文学场域和空间，而文学批评无疑是这种场域和空间的建构者。
    换句话说，在20世纪的中国，文学被过度被放大的作用与影响，不仅仅通过作品本身显现出来的，而更多地是通过一种“合力”，即文学创作、批评、传媒等领域的综合作用得以实现的。而在这个过程中，文学批评的作用与意义往往显得格外突出，不仅左右着对于作家作品的欣赏、评价和价值评判，甚至直接影响和干预到了作品的编辑、出版、发行和传播，还在很多情境中参与到了意识形态和话语权的博弈之中，成为其中的推手和“火枪手”。也许正因为如此，有理由把中国20世纪称之为“批评的时代”——尽管这一说法在某种程度上也表达了了文学创作方面的某种失落和不尽人意，堪称艺术精品的毕竟太少；尽管文学批评本身也未必取得了某种留存百世的成就，甚至在自我张扬中对于文学创作造成过很多伤害。
    这是由于文学批评不断改换着自己的目标和场域，不断寻求新的观念和环宇。这一点陈独秀早在《<新青年>宣言》中有如此提示：
    我们相信世界上的军国主义和金力主义，已经造了无穷罪恶，现在是应该抛弃的了。
    我们相信世界各国政治上、道德上、经济上因袭的旧观念中，有许多阻碍进化而且不合情理的部分。我们想求社会进化，不得不打破“天经地义”、“自古如斯”的成见，决计一面抛弃此等旧观念，一面综合前代贤哲、当代贤哲和我们自己所想的，创造政治上、道德上、经济上的新观念，树立新时代的精神，适应新社会的环境。
    我们理想的新时代新社会，是诚实的、进步的、积极的、自由的、平等的、创造的、美的、善的、和平的、相爱互助的、劳动而愉快的、全社会幸福的。希望那虚伪的、保守的、消极的、束缚的、阶级的、因袭的、丑的、恶的、战争的、轧轹不安的、懒惰而烦闷的、少数幸福的现象，渐渐减少，至于消灭。
    我们新社会的新青年，当然尊重劳动，但应该随个人的才能兴趣，把劳动放在自由愉快艺术美化的地位，不应该把一件神圣的东西当做维持衣食的条件。
    我们相信人类道德的进步，应该扩张到本能（即侵略性及占有心）以上的生活；所以对于世界上各种民族，都应该表示友爱互助的情谊。但是对于侵略主义、占有主义的军阀、财阀，不得不以敌意相待。
    我们主张的是民众运动、社会改造，和过去及现在各派政党，绝对断绝关系。
    我们虽不迷信政治万能，但承认政治是一种重要的公共生活。而且相信真的民主政治，必会把政权分配到人民全体，就是有限制，也是拿有无职业做标准，不拿有无财产做标准；这种政治，确是造成新时代一种必经的过程，发展新社会一种有用的工具。至于政党，我们也承认他是运用政治应有的方法；但对于一切拥护少数人私利或一阶级利益，眼中没有全社会幸福的政党，永远不忍加入。
    我们相信政治、道德、科学、艺术、宗教、教育，都应该以现在及将来社会生活进步的实际需要为中心。
    我们因为要创造新时代新社会生活进步所需要的文学道德，便不得不抛弃因袭的文学道德中不适用的部分。
    我们相信尊重自然科学实验哲学，破除迷信妄想，是我们现在社会进化的必要条件。
    我们相信尊重女子的人格和权利，已经是现在社会生活进步的实际需要，并且希望他们个人自己对于社会责任有彻底的觉悟。
    之所以引录如此之长，在于感受其所显示的广阔文化视域和峻急的心态，恨不得一下子就把这个时代所有新思想一网打尽，全部尽收囊中，不给对手一点余地，意思喘气的机会。
    由此，我们也不能不以一种新的视野与态度理解所谓“批评的时代”的意味。这不仅关乎于文学批评自身的转换及其意义，更关乎于整个文化场域和语境的变迁，所谓意义和价值的大小，不仅来自自身的素质和能量，还来自于时代的需求度和关注度。就这一点来说，提出这一说法的韦勒克和沃伦，也只是在过去过于狭小的文学理论视野中打了一个洞眼，并没有完全展开这个时代所拥有的无限放大的过度阐释能力。其实，把文学批评纳入一个更广阔的文化视域，或者以文化视域来考察和考量文学批评的功能和影响，也是理解中国20世纪文学批评自身发生转换和畸变的一把钥匙。
    就此来说，场域的转换不仅为新的文学批评提供了用武之力，使之在新的语境中华丽转身，脱颖而出，而且也改变了中国传统文学观念的定位和命运，使之失去了原有的根深蒂固的文化家园，转而需要在一种新的文化空间中需求安身之地。显然，中国是一个诗文古国，自然拥有自己独特悠久的文学理论传统和体系，但是这种传统和体系是在中国特有的文化场域和语境中形成的，不仅与传统的社会构成和思想观念丝丝相扣，而且与权力机制及其主流意识形态相互依存，密不可分，有着难以言说的默契关系。这种相互依存的关系也使得传统的文学批评活动与观念如鱼得水，在既定的文化场域中自由翔游。