中国自晚清以来，现代民族-国家的建构就是一个重要命题。本尼迪克特·安德森认为，现代民族-国家是一种“想象的政治共同体”[1]，在这一想象过程中，现代性知识起到了重要的作用，而与地方相关的地方性知识与现代性知识之间存在着一种紧张关系。蔡翔在《革命·叙述》中指出：“在这一过程中，‘地方’或由‘地方’体现出来的‘地方性知识’（比如宗族、迷信、政治结构乃至生产方式，等等），往往会被视为实现现代化的空间障碍。”[2]段义孚也在《空间与地方》中这样写道：“要成为一个现代国家，就必须克服基于直接经验和亲身知识的本土依恋。”[3]在社会学家吉登斯的社会理论中，现代性的一个重要特征就是脱域化，而这必然导致现代性和地方性之间的紧张关系。他的观点可以进一步解释中国现代化进程中地方性与现代性之间的紧张关系。而这二者的紧张关系也体现在了中国现代和当代诸多文学作品中。在中国当代革命文学中，地方性知识往往被现代性知识所吸纳，成为现代性叙事的资源。这是文学现代性的叙事中，国家和地方之间互动的主要模式。而新时期以来的文学叙事如“寻根文学”中，这一互动模式发生了变化，现代性不再具有对地方性的统辖作用。
    作为持续关注中国乡村现实的作家，王方晨也在作品中不断探讨这种关系，并在其新作《大地之上》中得到了集中体现。在《大地之上》中，这种互动模式也发生了变化，并呈现出新的特征。
    那么，《大地之上》究竟建构了怎样的地方性，地方性与现代性之间有着怎样的关系，它们之间的紧张如何得到调和与解决，作者对地方性知识又是一种怎样的态度？本论文就从这几个方面进行分析。
    一、空间变迁中的身份认同危机
    《大地之上》通过对香庄整体搬迁的书写，反映了香庄的空间变迁与社会转型。社会的转型变迁，通常会给作为社会个体的人带来角色上的转换，因为角色的内涵和意义总是由社会生产和赋予的。社会转型变迁过程中，个体通常会被分配多个不同的角色；有的情况下，角色所蕴涵的社会意义也会发生改变。王方晨的小说执著于书写乡土社会转型中农民复杂的身份认同过程。在《大地之上》中，这一社会转型首先是通过空间变迁来实现的。香庄的农民整体搬迁到社区楼房之中，原有的土地成为一个现代化大农场。
    段义孚认为：“建筑空间一直在清晰地表现社会秩序”[4]。乡村的整体搬迁，不仅仅只是搬家，更是一种社会秩序的变化。《大地之上》中，这种空间变化所导致的社会秩序变化，引发了香庄人角色认同的危机。小说为了突出这种危机，写到同样失去了农田和村庄，佟家庄人感觉的不同。小说中写出了万镇长的疑问：“作为一个也是同样失去村庄的人，为什么感觉不一样呢？”[5]因为佟家庄的人有瀚童集团提供工作岗位，很好地实现了现代化的转型与身份认同。而对于香庄的人来说，没有其他产业可以完成身份的转换，他们的身份认同就处于漂浮之中。为了帮助完成这种身份的转型，万镇长为他们找到了“地主、大户”等身份，想让人们接受。但李墨喜“总觉得哪里不对”[6]。因为作为一个历史概念，它们无法涵盖这一颇具现代性的处境。李墨喜痛苦的很大一部分原因，就是香庄村人重新寻找身份，并建立这种身份认同的困难。
    事实上，李墨喜自身也无法轻易完成身份的转换与认同。虽然他是一个乡村权力拥有者，却有着对于土地的执著眷恋，更认同自己的农民身份。小说中有对李墨喜多处梦境的书写，梦中呈现的最集中的感受，是一种被抛弃感。小说这样写道：“此时，李墨喜就是个被全世界所抛弃的婴孩，无父无母，无兄无妹，那么弱小无助，孤单可怜。”[7]
    他的被抛弃感，很大程度上与土地的丢失所导致的传统农民身份的丢失有关。因为土地仍然在那里，农民的身份却丢失了。正如小说中所写的：“明明香庄的土地还躺在原处呢，他却感到已经永远失去。香庄没有了，土地也就好像不是他的了。他在无边的旷野上，像个被放逐的孤独的国王，流浪了够久。再继续下去，魂儿都将找不见了……”[8]
    身份的丢失，让他无法完成自我的认同，也就呈现了一种灵魂丢失的症状。而对于自己村支书的身份，他也不觉得就是牢固的。李墨喜在对象征权力的村委会杂物的“象征性”的发现中，又有对自我身份的反思：离开这些杂物，他又是谁？[9]
    而他在进行这种身份反思时，想的却是二毛。小说对他的复杂思想进行了呈现：“不得不承认，大河湾香庄不能生育的二毛勾去了他的魂。他拥有金兰，为什么还总对二毛念念不忘？但他从来不怀疑自己对金兰的忠诚。”[10]金兰在身份认同上，更具现代性倾向，此时的二毛，则是一种乡土性的代表。李墨喜在二者之间的徘徊与游荡，也代表了他身份认同的复杂性。
    金兰是小说中重要的角色，她对于身份的反思，更多倾向于一种现代性认同。小说写到她和李墨喜在济宁城中走时，“她忽然惊异地想起，两口子一起过了二十二年，从没在人前挽着胳膊走过。因为什么呢？他们是村里人。”[11]这其中可以看到她对“村里人”这一身份的反思。对农民身份的反思，使她拥有一种接受新身份的可能性。金兰想要组织舞蹈队，也是想要尝试接近一种城里人的生活。但这个想法却没有成功。后来她开起了馍馍店，也是另一种尝试。虽然是一种小生产者，但是却拥有了一种更为商业化的身份。
    小说中更多农民身份认同的转换，有着复杂的过程。小说从侧面视角化地呈现了农民之间争地的冲突，也可以反映这种身份认同转换的困难。而这种身份转换带来最大痛苦的典型，就是二毛。二毛在小说中，是一个非常立体的人物，可以划入E.M.福斯特所说的圆形人物之列。她可以因为话语中的暧昧言辞和食堂的大老肖发生冲突，但却又和张福庆发生关系。她与李墨喜的关系，有恨，却还有一种暧昧的纠缠。这种复杂的关系，说明了她自我和身份意识的混乱。这种混乱进一步导致了她自身的矛盾与痛苦。而她的身份意识的混乱，和生存空间的变化有很大的关系。
    这涉及到身份转换，同样涉及到自身社会关系的变化。二毛痛苦的原因，首先是家庭的裂变。而家庭的裂变和空间的区隔有很大的关系。二毛不会生育，盐虎进城打工，一年回不了几次家。盐虎身在并不遥远的济宁城，但二毛从未抵达，也说明了城市和乡村之间的区隔给了这份关系以缓冲地带。也可以说，空间的区隔成为这种关系得以存在的保证。二毛的空间意识中，城乡的界限是无法突破的，而这给了她一个相对安全的空间。而盐虎也因为城乡之的区隔，可以拥有一种双重生活。
    但香庄的搬迁，不再有土地耕种，导致她所固守的农民身份的破裂。农民身份的破碎，让她无法再以一个稳定的理由固守乡村，而不去济宁城中寻找丈夫。她与张福庆的偷情，很大程度上是为了掩盖自己的矛盾与痛苦。她从最勤劳的人，到不再劳动，整日在这片土地上游走。寻找老勺头，既是她孝顺的说明，同时也是她游走的一个借口。在空间的变迁中，她只有以游走来应对破碎的空间感。
    彼得·L.伯格认为：“每一个社会身份的存在都需要特定的社会关系来维持。”[12]而二毛从一个劳动者，向一个流放者的转换，很重要的一个原因是维持她身份的社会关系的断裂。而二毛身份转换的完成，很大程度上还是由于其家庭关系的改善和社会关系的完善。因为婴儿的存在，她拥有了一个母亲的身份。虽然这婴儿不是她亲生，但母亲的身份改变了她个体角色的紊乱与矛盾。她因此找到了自己在一个家庭中的位置，成为了一个幸福的女人。
    在老勺头烧棺材的时候，二毛是赞同的，而且说出“烧得好”[13]这样的话，也表明她接受了一种更为现代性的观念，可以看作一种身份转换的完成。
    二、作为呵护场所与神话空间的地方
    小说中，香庄人的失魂落魄，不仅在于丢掉香庄的土地后身份的失落，还因为丢掉世代居住的宅院之后，家园感的失落。小说在书写二毛的痛苦时，其中的一个重要来源，就是“早被拆掉的家园”[14]。而在家园被拆之后，大河湾成为一种呵护场所：“当人们之间充满情感的关系，通过重复和相互熟悉而在一个特定的地方找到停泊地的时候，它们就变得富有意义了。”[15]
    小说中这样写大河湾：“再没有比大河湾，更适合一个失去村庄的人去作停留的地方了。”[16]香庄的居民与他们生活的村庄、土地有着密切的关系，对其有着强烈的归属感和认同感。这种归属感和认同感，是大河湾能够成为村庄失落之后，成为李墨喜、老勺头、二毛等诸多人的呵护场所的原因。
    段义孚认为，地方就是一种沉淀了价值和情感的空间，而这种归属感和认同感，也是一种家园感，对人类来说，具有巨大的价值。而海德格尔将现代人的焦虑与暗恐称为一种“非家感”。小说中二毛的迷失，其实就是一种对于新建楼房社区的一种非家感。这在失去村庄和土地的农民中颇具代表性。
    小说中多处写到了人们在光善社区里所体验到的不同的空间感，如对于这里空间区隔性的认知与不适应：“这哪比得了原来的香庄？那时候可是一家有事，不出半个时辰，就全村知道了。”[17]
    一定程度，人们还是留恋传统空间。段义孚认为：“一个人对于当地的街角的情感确实不会自动地承着时间流逝扩大到整个街区。”[18]
    习惯了村庄居住环境的村民，不会因为村庄集体搬迁而喜欢上新的居住地。因为曾经居住的村庄有着存在空间的基础。诺伯格•舒尔兹在《存在•空间•建筑》一书中，认为存在空间是一种稳定的知觉图式体系，有认知的功能，而且积淀了大量的情感。一个人从小长大的地方，一般就是这种存在空间，是人们空间感的基础。这样的存在空间，我们一般称之为故乡。存在空间之外的空间，人们会有陌生感。段义孚认为，“故乡有它的地标”[19]，“可以提高地方意识和对于地方的忠诚度。”[20]而香庄的地标就是大河湾。作为香庄地标的大河湾，也就可以作为一种呵护场所而存在。小说写了二毛在丢失原来的家园后，大河湾带给了她一种情感的呵护：“那种时辰，太阳照着她，风吹着她，无边的大地托举着她，神圣的穹庐笼罩着她，她感到自己在被一切所爱护，像重又被仁慈的父母揽在了怀抱。”[21]这里的书写中，大河湾已经呈现出了一种神圣空间的特征。
    段义孚认为：“存在三种类型的空间——神话空间（mythical space)、实用空间（pragmatic space）、抽象空间（abstract space)或理论空间（theoretical space)。”[22]
    段义孚认为一种神话空间是“一个经验上已知的、知识上不足的模糊区域”[23]。而另一种神话空间则“发挥了部分世界观或者宇宙观的作用。”[24]小说中多次从宇宙的空间范围过渡到对具体地点的书写，如：“地球在宇宙间转动……”[25]小说的多处描写还传达出一种宇宙感：“天地玄黄，宇宙洪荒，就像只剩下他一个人了。”[26]
    对宇宙的多次书写，将宇宙与香庄进行一种转喻式的接合，实际上也是在暗示香庄尤其是大河湾作为一种神话空间的存在。在这种神话空间中，作为地方的香庄是与宇宙有着紧密的联系的。
    作为土地庙的石头的重要作用，就有预示阴晴雨雪的作用，暗示了它与宇宙之间的联系。段义孚认为：“在神话空间中，部分可能象征着整体，并拥有它全部的力量。”[27]而拥有那块石头的大河湾，实际上，也就成了一种神话空间。
    相较而言，大农场是一种实用空间，但更是一种抽象空间。丰茂农场的建立首先是因为这里具有种植农作物的实用性。变成农场后，这种种植的意义更偏向于一种经济性。作为大农场的农业是一种更为现代化的机械化大生产。这种经济性的含义和之前的种植有所不同。之前的种植具有超越经济性的意义，而是涉及到生死和存在这样的基本命题。而这样的基本命题是神话产生的重要动力。
    从万镇长视角中呈现的一种观念：“那一把一把，养活了祖祖辈辈多少代人的土啊！”[28]这是乡土作为一种神话空间诞生的基础。对于土的感恩，并未将其看作一种工具，而是将其看作“生”的赐予者。而这生，又是一种世代性的存在。这种世代性的存在，是中国人一种典型的存在结构。而土在这里就是作为对这种世代性存在的保障者的面貌呈现的。
    段义孚认为，地方类型的宗教可以给信徒“一种强烈的过去感，以及适当的家族感和连续感。祖先崇拜处于惯例的核心。”[29]
    祖先崇拜正是儒家伦理主导的乡土社会的一种信仰机制。而土地庙，则可以称之为一种地方类型的宗教。这在乡土社会中，尤其显著。被规划后的丰茂农场，则是一抽象空间。人与这种抽象空间没有密切的情感联系，也不会将信仰投射于其上。如小说中写到给人介绍被规划后板块化的丰茂农场时，李墨喜总是本能地靠后，让万镇长和小艾来完成这项工作。小说对他这时的心态这样写道：“这块他本来再熟悉不过的土地，现在变得让他认不出来了。如果不是还能看见那棵苍郁的老皂角树，他会觉得跟自己没有任何关系。”[30]
    在抽象空间中，人已经无法拥有与这片土地的亲切情感。甚至新建的光善社区，也具有这种抽象空间的特征。小说多处写了二毛在光善社区的迷失，甚至这种迷失也涉及灵魂。小说在写到赵国瑞老爹的葬礼时人们做出种种仪式，怕他的魂不认识回家的新路。
    米歇尔·布托提出了“地方的精髓”的概念，也可以译为地方的灵魂。他认为地方的精髓“确立了空间和人类精神之间的密切关系。”[31]地方的精髓有三个因素的相互作用：“一是自然成分，我们可以称之为‘地点’（site）；二是主观性的视角，我们可称其为‘景观’；三是文化，将这一景观转化为记忆之地、创造之地和铭刻之地”。[32]
    小说对大河湾地方性的塑造中，注意对景观的塑造。多个人物用主观性的视角对这个地方进行审视。虽然小说是一种第三人称叙事，但作为一种第三人称有限视角，它具有一种多重内聚焦的特征，从不同角色的视角对一件事进行叙述。事实上，这不同角色的视角中所看见的，不仅仅是事件，还有人与物。每个视角都蕴含了一种独特的经验、价值、判断。
    如在对二毛的书写中，“二毛才看清地上其实是一幅宏阔的生命场景。”[33]蚂蚁成为一种宏阔的生命场景，就是一种同一性的思维，而同一性也正是神话思维的特征。正是这种主观性的视角，生产出了种种地方性的景观。
    《大地之上》中，有对大地灵魂的确立，在香庄这个地点，大河湾不仅仅是景观，更是一种记忆之地和铭刻之地。因此，李墨喜才会这样想：“如果没有留下大河湾，老勺头又会去哪儿呢？香庄人喜了忧了，又能去哪儿呢？”[34]
    分享喜忧的，既是一种呵护场所，也是一种铭刻之地。而那个土地庙的神话，既有故事性，同时也有其物质性。物性与故事性的接合，共同构成了这一地方的创造性。还有那些民间俗语和颠倒语，也使它成为一种创造之地。正是这些，体现出了地方的精髓。
    小说最后李墨喜想要“给大河湾保守一份秘密。给大河湾以传说。给大河湾以神话……”[35]留下大河湾，保留住土地庙的秘密，也正是在保存一种作为神话空间和呵护场所的地方。
    三、乡村权力现代性与地方性之间的矛盾调和
    蔡翔在《革命·叙述》一书中，指出过中国现代革命中，地方性与现代性之间的矛盾。《大地之上》中，这种矛盾依然在基层权力中存在。万镇长是一个非常典型的具有现代性特征的基层官员。
    王方晨小说中惯常书写基层权力的现代性和科层制特征，塑造了众多象征工具理性的科层制官僚。在《大地之上》中，作者塑造出了一种更为复杂的官僚形象，尤以李墨喜、万镇长为代表。而他们之间还有较大的差别。
    万镇长具有典型的现代性科层制官员的特征。万镇长支持李墨喜而不是老地丁之子赵明海来当香庄的领头人，其中一个重要原因，就是要克服基层权力的封闭性。而这也是乡村权力转型的重要标志。一般拥有家族关系的乡村权力嬗变，具有一种封闭性。正如万镇长所说：“不过，如果让赵明海接了他爹，坏了就坏了，好也就好了，只要不想下台，就会得到支持。”[36]正是这种封闭性，导致权力转让的困难。对乡村权力传递和转让的非家族化控制，事实上是一种现代化的规划。让权力处于可转让，可变化的过程，就是克服权力的僵化。同时，还有一个更重要的原因，就是便于上级对下级权力的调控。
    当李墨喜说香庄没有人怕他的时候，万镇长的说法是：“你能想到这个‘怕’字，就证明我没有看走眼。你是最合适的。人就得有点畏惧。别人怕不怕，还不当紧。当紧的是你要怕。”[37]万镇长所说的怕，不是单方面的。一方面，非家族化，导致对村民一定程度的“怕”，这种怕可以一定程度上解释为“敬”，乡村权力拥有者能够知道自己权力的不稳定性，知道村民手中有对这种权力的制约。另一种怕，就是确保乡村权力在社会权力体系的框架内部，不至于旁逸斜出。科层制很重要的一个特征，就是向上级负责。
    所以万镇长才会说：“你甚至用不着比赵明海强，你能接老地丁，那就一定会强。懂啦？农村基层情况复杂，就在这里……”[38]作者以此揭示了基层权力结构和其行动者的特征。
    万镇长还从空间意识上呈现出他的一种现代性意识。万镇长对李喜墨之间的口头禅是：“五分钟内赶到”。许多时候，这一要求是不近情理，也不合现实的。但现代性的一个重要特征就是脱域化。这种要求体现了科层制度对空间和地方进行的一种脱域化。
    但万镇长又不完全是一种纯粹现代性的技术官僚。他有着对乡土的认知，同样有一种恋地情结，那就是死后埋在自己的家乡。小说对他的想法进行了呈现：“在哪里出生，就在哪里死去。这才算活得全须全尾。还不到四十岁时，他就有这想头了。他不觉得这跟党的信仰有对立。应该不算迷信。”[39]
    对全须全尾的渴望，有一种乡土社会思维的特征，也可以说是一种同一性思维或神话思维的特征。在哪里出生，就在哪里死去，这样的存在方式，更类似于植物。对把种植作为主要生产方式的乡村来说，对植物的认同是更多的。而在神话或原始思维的同一性操作中，植物的存在方式和人的生活方式就有了一种同一性。万乡长的想法，就是对这一思维方式的认同。现代性和乡土性、地方性的接合，成为万乡长这样的乡镇干部的一个重要特征。只不过他更偏向于一种现代性思维，因为二者并存的前提是，后者不违背前者。
    而对于李墨喜来说，他身上有着更多的矛盾性。现代性与乡土性或地方性之间的矛盾，也给他带来了诸多痛苦。如果说万镇长是以一种现代性来统合地方性的话，那么李墨喜则是在现代性和地方性之间，更多的倾向于后者。他最后选择阻挡唯物主义地质队，也体现了他以地方性价值作为首选。
    但在小说中，这种地方性与现代性之间不再是一种水火不容的存在。事实上，他在对地方性的保护中，同时也完成了香庄的现代性规划。在李墨喜现代性的规划中，大河湾依然是一种呵护场所：“一个崭新的规划应运而生。临近大河湾，是一个规模即将达到万亩的现代化智慧农场，宽广的大农场半包围着一块美玉：一座一百二十亩的大河湾乡村原生态纪念公园，浓缩着休闲区、历史纪念区、农耕文化区以及康养小舍……”[40]
    而这个结果恰恰说明了，在当代乡村的实践场域之内，现代性与现方性二者之间关系的复杂性。而正是李墨喜身上的这种二元性，促使了乡村在现代性与地方性之间的矛盾调和。
    但乡村的这种矛盾得以调和，地方性得到保护，并非只是因为万镇长和李墨喜。在乡村的历史性场域中，还有其他的权力、资源和行动者。小说写道：“他凭直觉断定，在争取政府政策、资金的支持上，王老发挥影响的可能性更大。他这个位子上的人，不说是不说，一说那可就是金口玉言。”
    正是王老的话，影响了丰茂农场进入香庄的历程。而王老之所以说话，正是由于香庄的历史性和地方性的接合。
    香庄的地方性，不只在于自然和神话，更重要的是其历史性。历史才能够完成对这二者价值的定位，让这些价值沉淀下来。香庄的历史性就在于，它与革命的密切关联。在一种历史性的场域中，革命的密切关联，就意味着与权力者发生关系，成为权力者的记忆之地。作为权力者记忆之地的香庄，其神话和寓言的地方性知识，也是这种记忆的一部分。然后那块石头的“地方性知识”，才能够对子在川产生影响。
    这个复杂过程说明了到当代中国乡村场域的复杂性，权力、资本和地方性知识之间的复杂联系。
    四、民间话语中的空间意识与历史意识
    《大地之上》着丰富的民间话语的呈现，在结尾也起到了点睛的作用。小说最后写道：“一种低沉的声音，好像是像是从天边、从地层、从远古传来的。”[41]正是这样的声音让李墨喜产生了这样的想法：“给大河湾保守一份秘密。给大河湾以传说。给大河湾以神话……”[42]
    那这种声音的内容是什么呢？与叙述性话语相衔接的是对两句话语的呈现“来啦来啦又来啦！走啦走啦又走啦！”[43]
    这是小说中多次出现的话语。其字面意思很简单易懂，但其内在涵义却非常丰富，体现了一种独特的时间意识和空间意识。甚至这样的话语，也可以说是体现了香庄人的宇宙观、世界观。它是以“我”为中心的空间意识。“我”在这里也可以说是以老勺头的家乡——香庄为中心轴的。正如段义孚所说的：“方位是首要的 地方——‘家’——而非在空间中运动的轨迹。”[44]这是神话空间很重要的特征。“从逻辑上看，一个宇宙只能有一个中心，而在神话思想中，宇宙可以有许多中心”[45]
    这句话不仅可以从空间层面考量，同样也体现出一种时间观。小说开头写了历史上诸多人物事件走马灯一样地过去，都可以体现出来啦又走啦的话语。在这种来啦又走啦的话语中，透露出一种似乎永恒不变的观察点。段义孚认为：“在传统中国，理想世界的形象往往无视任何由累积性变化所形成的历史感，理想世界会遵循事物的本性。”[46]在这样的历史感中，外在的变化，并不能改变内在不变的核心。
    而神话时间的重要特征是赋予一种起源感。在神话时间中，起源具有永恒性的特征。这种起源神话，是凝聚人们的重要方式，也构成了一个村庄的历史。而中国传统的历史观，按照列维-斯特劳斯的说法，是一种冷社会的历史观。这是一种与现代性的线性时间观不同的时间观念，更倾向于一种循环时间观。循环时间观是乡土社会一种较为典型的时间观。在这种时间观中，保守并不一定就是落后。李墨喜需要保护好那个神话，而不要让石头真得被发掘出来。所其体现出来的，也仍是这样一种时间观。
    除了这句小说中出现次数最多的话语，作为香庄民间话语的还有颠倒语。这是一种更具民间色彩的话语，具有巴赫金所认为的狂欢性。巴赫金指出狂欢节语言的逻辑是一种逆反和颠倒的逻辑，而“在一定程度上，民间文化的第二生活、第二世界是作为对日常生活、亦即非狂欢节生活的讽拟而建立的，就是作为‘颠倒的世界’而建立的。” [47]
    在现代社会中，日常生活是现代性逻辑所统辖的。小说中，这样的话语可以颠倒的日常生活逻辑，就是一种现代性逻辑，可以完成对线性进步时间观的祛魅。
    最后大河湾并未发展成为农场，巨石的秘密也得以保存，显示了李墨喜对现代化的谨慎态度。因为人需要地方和过去，而不是现代性的园艺式的彻底改变。小说最后也是以颠倒话作为结尾，呈现了作者对民间话语和地方性知识价值的认可。这样的民间话语，也就成了地方的精髓。而这些都体现了小说价值取向上的民间视角。
    詹姆逊认为：“一切文学都可以解作对群体命运的象征性沉思。”[48]小说中，这种由空间变迁所带来身份认同转换，对香庄农民来说，就是最大的命运。小说呈现了他们在生存空间转换与身份认同转换中的危机，并书写了地方性与现代性的冲突与调和。作者通过呵护场所与神话空间的塑造，呈现了香庄的一种独特的地方性。而作者也通过对现代性、地方性与历史性的思考，书写下了三者之间一种更为复杂的关系。而在代表乡村权力的主人公的调和下，地方性与现代性之间的关系不再是绝对的矛盾。而在历史性的语境下，现代性与地方性可以达成一种平衡，甚至也可以相互成就，呈现了乡村现代化的另一种可能。
    小说叙事中的民间视角和情节节构安排，显示了作者对地方性知识及其价值的重视。小说的结局，也体现出小说的立足点，仍然是具体的人，而不是一种抽象的现代性，体现了作者对乡村农民的悲悯情怀和人文关怀。
    注释：
    [1] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社，2003年版，第5页。
    [2] 蔡翔：《革命/叙述：中国社会主义文学—文化想象（1949-1966》第2版，北京大学出版社，2018年版，第25页。
    [3] 段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社，2017年版，第146页。
    [4] 段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社，2017年版，第94页。
    [5] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第24页。
    [6] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第154页。
    [7] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第80页。
    [8] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第217页。
    [9] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第122页。
    [10] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第165页。
    [11] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第155页
    [12] 彼得·L.伯格:《与社会学同游：人文主义的视角》，北京大学出版社，2014年版，第116页。
    [13] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第335页。
    [14] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第208页。
    [15] [英]阿雷恩·鲍尔德温等：《文化研究导论》.陶东风等译，高等教育出版社，2004年版，第146页。
    [16] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第30页。
    [17] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第325页。
    [18] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第141页。
    [19] 段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社，2017年版，第130页。
    [20] 段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社，2017年版，第130页。
    [21] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第189页。
    [22] 段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社，2017年版，第13页。
    [23] 段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社，2017年版，第70页。
    [24] 段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社，2017年版，第71页。
    [25] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第43页。
    [26] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第33页。
    [27] 段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社，2017年版，第81页。
    [28] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第26页。
    [29] 段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社，2017年版，第125页。
    [30] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第219页。
    [31] [法]米歇尔·柯罗：《文学地理学》，袁莉译，福建教育出版社，2021年版，第229页。
    [32] [法]米歇尔·柯罗：《文学地理学》，袁莉译，福建教育出版社，2021年版，第230-231页。
    [33] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第29页。
    [34] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第340页。
    [35] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第342页。
    [36] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第106页。
    [37] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第105页。
    [38] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第106页。
    [39] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第25页。
    [40] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第335页。
    [41] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第342页。
    [42] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第342页。
    [43] 王方晨：《大地之上》，山东文艺出版社，2022年版，第341页。
    [44] 段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社，2017年版，第74页。
    [45] 段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社，2017年版，第80-81页。
    [46] 段义孚：《空间与地方：经验的视角》，王志标译，中国人民大学出版社，2017年版，第157页。
    [47]巴赫金：《巴赫金集》，上海远东出版社，1998年版，第168页.
    [48]詹姆逊：《政治无意识》，王逢振、陈永国译，中国社会科学出版社，1999年版，第59页.
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