十多年来，世界文学界掀起为城市写传的浪潮，迄今为止中国已出版城市传记40多部。城市传普遍要求尊重史实和现实、有一定的文学趣味，所以学界一般将其视为一种非虚构写作类型。城市传的作者大多是与该城市有密切关联的专业作家或学者，都或长或短地在对象城市中生活过，或多或少地把自己的城市生活经验、观察体悟融入作品，给城市传带来不同程度的个性化色彩。但在现有城市传中，几乎没有人像蒋蓝那样有方法论意识地进行大量田野调查，并将田野调查作为修辞手段贯穿在作品中，使城市传展现出更丰满的细节、更强烈的真实感、更具温度的地方感，体现出蒋氏独特的非虚构诗学特色。
城市传的内容多元，像邱华栋《北京传》主要是北京城历史与建筑的全景叙述，叶兆言《南京传》以南京的政治变迁史为主要内容，而蒋蓝《成都传》则以重要人物的地理和情感踪迹为线索，串起成都的历史文化，田野调查也由此展开，成都作为地方的意味大于作为城市的意味。因此，本文将《成都传》定位为非虚构的地方文史写作。
因为蒋蓝的田野调查与人类学田野调查颇有渊源，《成都传》与人类学民族志在文学技巧运用、读者接受效果等方面都有相通之处，因此本文拟在文学人类学的视野下，借用人类学的知识和方法，考察以下问题：蒋蓝的田野调查如何进行、有何由来？田野调查内容如何写入作品，由此带来了怎样的诗学效果？文学人类学如何研究此类非虚构写作？以此来回应和推进当下文学研究界对非虚构写作“真实性”和“粗糙社会学”的讨论，以及文学人类学研究界对“文学民族志”方法如何研究文学作品的讨论。
一、“复原历史”与“历史在场”：田野调查的内容、由来和功能
“真实”是非虚构写作的基本属性和合法性来源，通常通过数据、调查和田野考察来达成。十余年来，蒋蓝致力于蜀地地方文史的非虚构写作，其将田野调查作为“复原真实历史的原貌”的重要方法。《成都传》延续了《踪迹史》《成都笔记》《蜀地笔记》《锦官城笔记》的田野调查习惯，即写作前，对目标话题中每一个能够找到现实对应的人、地、事、物，都亲身前往调查，调查的具体方式为人物访谈、观察体验。在笔者与蒋蓝的访谈中，他谈到年轻时阅读费孝通等人类学家的经典民族志对他后来做田野的影响：
和人类学田野调查一样，我到一个地方去，总是要到普通人家里去做询问。人类学田野重视人群的经济生存方式，比如对种地成本、收入要做精细询问和测算，我虽然也会去看村子的情况，像土壤、水、粮食、蔬菜，问一些投入和收成方面的问题，但没有那么细。我会偏重问他，你生活在这个地方，看到些什么事情，听到些什么传说，感受到什么感觉，记忆最深的事情是什么，最难过的事情是什么，去过哪些地方，走了多远的路，等等。我还重视人种迁徙，会关注他的姓氏，问他有没有家谱，有的话就请他拿来看，没有的话，就请他回忆祖先是从哪里来的、上几代的情况。因为时间往往比较有限，可能一个采访对象就一两个小时，我把生活环境、家谱资料、人物这些该拍的照快速拍完，然后进行集中的提问，通过这些把他的生活场景盘成一个面。
人类学对底层社会、地方性知识和口头传统的重视，田野观察、访谈的内容与方法，无疑都在蒋蓝心中播下了种子。在后来的田野实践中，他逐渐建立了一套自己的方法体系。他的田野调查并不拘泥于人类学民族志的规范，而是根据自己的写作需要采用多点、多时段、专题等田野方式，调查的点位、时长、深度、广度具有灵活的弹性。丰富的职业经历使蒋蓝在观察、访谈上的技巧和能力不断提高。他在青年时期做过7年的工程地质勘探员，常年奔波于野外，得到多方面的锻炼：强健的体魄，辨认土壤、植物、风向的专业技能，与农民打交道的能力；20余年的记者生涯，不断磨砺他的采访功，使他能在较短的田野时间内精准提问，得到自己想要的信息。
除此之外，蒋蓝在田野调查中常用的“历史的在场”的观察体验法，也间接地、部分地来自人类学。他多次提到美国作家比尔·波特（Bill Porter）“历史的在场”方法对他的启示。2010年，蒋蓝采访了到成都的波特，当时波特坚持去望江楼感受薛涛生活的气象，因为“此段锦江两千多年来没有大变，唐朝就在我们脚下两米深的地方”。蒋蓝很受震撼，领悟到在处理时间问题时，空间上身体在场的重要性。
笔者认为，波特这种“历史的在场”方法其实与他的人类学知识背景相关。1964至1967年，波特在美国加州大学圣巴巴拉分校主修人类学；1970年，他进入哥伦比亚大学研究生院继续学习人类学。哥伦比亚大学是美国人类学的大本营，美国“人类学之父”博厄斯（Franz Boas）及其弟子们在这里开创并延续了博厄斯学派。这一学派最基本的学术观点便是“历史特殊论”，即每个民族都有其自身的特殊历史，必须在特殊的文化语境中解释其文化的特性。在这派人类学家眼中，某人群的历史被浓缩到该人群当下的文化事象中，人类学家的任务就是通过对当下具体文化事实的田野调查和描述记录来恢复其历史面貌。另外，博厄斯学派还以具有人文情怀的观察描绘而著称。比如，米德（Margaret Mead）《萨摩亚人的成年》中对萨摩亚清晨的著名描绘：“当晨曦刚刚爬上灰褐色的柔软的棕梅叶屋顶，面对苍严无垠的大海，俏然而立的棕榈树刚刚现出婆娑身姿时，刚才还在棕榈树下或海边独木舟阴影下温存耳语的情人已悄悄回到了各自的屋里。……”如果没有热情的观察和优美的文笔，就不会有后来被读者津津乐道的萨摩亚风情画卷。
尽管波特于1972年在读期间就到台湾开始了佛教居士生活，但在这样的人类学学科氛围中，他不可能不受到相关观点和方法的影响。实际上，所谓“历史的在场”与“历史特殊论”的基本理念是一脉相通的，即认为历史时间可以压缩投射到当下，通过当下空间的考察可以追溯历史。只不过对波特来说，作为考察对象的“人”和“事”已不在，只能透过依托于空间的事象来感知对象的历史，所以也只有用中国传统的、徐霞客式的游历体察来替代人类学细密繁复的“参与式观察”，而博厄斯学派浪漫的人文情怀、实证的观察体验、细腻的书写笔触仍旧被波特继承了下来，后来又间接影响到蒋蓝。
蒋蓝在采访波特后，开始更频繁地做田野，文本中也越来越多地出现田野考察过程，终于在《踪迹史》的创作中形成了通过追寻人物踪迹来盘活历史的“文学田野考察”之法。因此，可以说人类学的观念和方法间接地影响了蒋蓝的田野调查和写作。当然，所谓“文学田野考察”，还部分来源于中国传统史学的考察实证、文学考据学派的“名人行踪考”、摄影家李杰的“同机位拍摄”等方法的启示。
通过田野调查，蒋蓝“尽力复原”历史，“尽力纠正、厘定了以往历史典籍的不少错误”，这在《踪迹史》中有较为明显的体现。在《成都传》中，我们也可发现田野调查对历史文献的修补之功。比如，访谈彭家珍大将军专祠管理委员会主任彭家祥，得知烈士彭家珍身高约为1.65—1.70米，以此修正了文献《义烈千秋》的记载；比如用田野调查中村民讲述的飞仙大佛托梦得金银的故事，来补充干瘪的古籍记载，丰富成都摩崖造像艺术的内涵；访谈成都灌县（今都江堰市）蒲阳空军幼年学校学员刘元功，打捞了一段成都青年从军抗战的历史。再比如，蒋蓝从田野实地、博物馆、档案馆、私人藏家等各处搜集来的文献、实物、照片、图片，都不同程度地印证、补充了成都文史。从证据学的角度讲，因为蒋蓝如实记录、呈现了这些材料，所以《成都传》某些篇章具备了一定的“旁证”价值，可以与成都地方文史的学术研究进行对话。
然而，通过田野调查来修补历史，效果是有限的。一方面，历史事实已经随着时间的流逝而永远逝去了，通过任何手段还原历史原貌从根本上来讲都是不可能的；另一方面，时空环境、切入视角、主观认识等现实因素都会限制田野考察者获得和表述历史信息的完整性与真实性。因此，非虚构作品并不因为大量的田野考察和事无巨细的田野描写就必然抵达事实真相。就像人类学家格尔茨（Clifford Geertz）在评价米德《巴厘人的性格》时所指出的那样，人们并不因为米德在巴厘岛做了田野、使用了贝特森（Gregory Bateson）上百幅巴厘照片就赞成她对巴厘人性格的论述。蒋蓝选择具有代表性的人物，进行散点状的踪迹史田野考察，这必然带有蒋蓝的个人认知，只能呈现部分的历史面貌。比如，关于开明王武都妃子的“武都”究竟在哪里，史籍有二说，蒋蓝到所涉的甘肃陇南市武都区碧口古镇、四川绵竹武都山都考察过，他倾向于甘肃武都之说，但同时又认为妃子是先从甘肃武都“流落到了绵竹紫岩山，被蜀王耳闻后所幸，再从这里抵达成都”，这样的话，“两个武都的关于美女的繁复演义均可以解释了”。如此解释，可以在文学层面构成富有想象力的圆满结局，然而从史学的理性考证层面却未必说得通——蒋蓝的真正关注点，其实也并不在于穷究历史事实。
蒋蓝在《成都传》的后记中说：“《成都传》最大的难度不仅仅在于廓清历史真相，而且在于如何演绎这一真相，并令我们成为历史的在场者。”笔者认为，对蒋蓝来说，田野调查之于非虚构地方文史写作更大的意义和价值在于：把田野调查作为素材诗意地写入作品，完成该类非虚构写作重要的诗学追求——建立“真实性”和有温度的“地方感”。
二、见证者式修辞建立“真实性”与有温度的“地方感”
人类学学者项飚曾提到，非虚构写作是一种原生态的、原初状的人类学民族志写作。作为人类学学术生产方式的民族志与非虚构除了在资料搜集、观察、访谈等操作过程上的相似之外，在写作上更具有本质的一致性，即通过文学修辞反映对象。《成都传》是关于地方文史的非虚构写作，关注成都这个地域文化空间，与民族志通常关注某个地域文化空间一样，都需要通过具有文学技巧的写作，建立读者对作者真正“到过那里”和“信服其所说”的信任感，以最终让读者获得对地方的理解。因此，蒋蓝将田野调查经验写入作品的文学技巧和效果，可以与人类学民族志做对读，以便于我们理解其非虚构写作特色。
在《成都传》中，蒋蓝从“作者简介”“自序”和“后记”三个方面铺垫了作品基于田野调查的底色，奠定了全书的“真实性”框架。“作者简介”扉页介绍了蒋蓝的四个身份：“诗人、散文家、思想随笔作家、田野考察者”，将“田野考察者”与前三个文学家身份并置，从篇首就开始塑造一个权威可靠的作者形象，暗示《成都传》调查取证的严肃性。紧接着的“自序”部分，提纲挈领地论述作者对成都历史地位、城市精神的认识以及介绍作品的写作主旨和方法，在看似不经意间透露了全书所倚重的田野调查方法：作者采访巴蜀史学者林向，得到四川盆地之于中华文化有“水库效应”这一重要观点；亲身站在三星堆遗址的祭祀土台上抚今追昔，并访得当地民间对该地的称呼。在“后记”中，蒋蓝以作者身份出场，正式而详尽地叙述成书过程。他说：“在叙述语境中描绘真正存在的人或事，我采取田野调查的脚力、笔力，采用深度透视的方法，拉开距离的审视，复原真相，运用拉近推远的镜头语言，构建出一座与历史相向而行的宏大纸上建筑。”这最后的“夫子自道”与“作者简介”“自序”遥相呼应，再次承诺作者的田野调查在道德上是真诚的，在写作中是有效的。全书一头一尾的框架结构起到的作用与人类学民族志惯有的“导论”或“开篇”的作用非常相似。这些“导论”或“开篇”往往是个人叙述，描写作者初到田野的情境，“起着至关重要的作用：将民族志描述根植于感受深刻的并为民族志作者带来权威的田野亲历”。蒋蓝的叙事者权威在作品的结构边缘上已被很好地构造起来。
虚构性文学作品通常没有图片，许多非虚构作品也没有图片，但非虚构城市传或非虚构地方文史作品，却被认为应该有大量配图。在豆瓣网上，无配图或配图较少的城市传普遍遭到读者“吐槽”，这是因为图片容易传递与文字匹配的空间信息，给读者带来更丰富的感官体验。《成都传》的配图在多为空镜头配图的城市传中别树一帜，它们大多是蒋蓝在田野调查中所拍，有的甚至有作者出镜。比如，姜维城遗址、西蜀龙门山、杜甫草堂等地的田野照片都有蒋蓝本人出镜。照片中，蒋蓝或是与当地人在一起，或是身挎相机、手扶木杖，或是身处标志性景物旁，无一不在表示他就在历史现场，所见为实，所述为真。在大量遗址故迹的照片下，他都不厌其烦地在图题后标注“蒋蓝摄”，用学术式的严谨达到了同样的真实性效果。
格尔茨在分析埃文斯-普理查德（Edward Evans-Richard）的民族志构建策略时，将其重要的策略概括为“见证者式的修辞倾向”，体现为语言风格的视觉化，以及文字之间插入照片、线图、图表等插图，这一修辞的目的是“使令人费解的问题变得清晰”。相似地，蒋蓝通过寻幽探密的照片与可视化语言相配合，让原本遥不可及的时空“他者”能被读者感知，且是被诗意地感知。譬如，第8章《成都武担山“石头记”》配有“远眺武担山”“武担山上的圆门”等蒋蓝所摄照片，该章末尾写到，“我好几次在新华宾馆入住，推开窗就看到宾馆一侧的武担山。她的灵魂与获得仙道启示录秘籍的开明王一样，在空中纠结缠绵，一如古蜀上空恒久的低云”。蒋蓝极具诗意地化虚为实，将不可见的“灵魂”可视化为“低云”，令人似亲临其境、浮想联翩。
即便不是自己亲自拍摄的图片、没有亲见过的场景，蒋蓝也具有把它们组装为可视整体的能力。比如，第21章《浣花洗剑录》中写到薛涛墓，配图用的是由望江楼公园管理处提供的1999年所摄薛涛衣冠冢照片，其景破败荒凉；坟冢旁居民的讲述、文献中晚清诗人的描述和作者在场的场景想象共同摹画出薛涛墓的古今状貌，其中作者本人的想象最具诗意，延展出瑰丽奇异的精神空间，“她让飞雪临江，遇风成梅，断念的竹子，摇完一千种俯仰，在夤夜而至的细雨中，想起干燥的故乡”。类似的民族志式配图与高度可视化描写，在《成都传》中比比皆是，它们一起构成更大更浓烈的诗性空间，昭示作者在场，呼唤读者进场。
不仅如此，薛涛冢附近居住的刘老婆婆、四川大学艺术学院的女生都向作者讲述了亲见亲闻的冢墓状况。她们在这一问题上具备的见证者视角，转移到了如实转述的作家身上。田野中的访谈对象作为“人证”，进一步加强了作者的权威性，令读者更加信服其叙述。《成都传》中经常转述受访专家学者的观点，使得作者在地方文史方面的学术论述力也相应增强。比如，第4章《古蜀王朝的文明之光》转述考古学者黄剑华关于“太阳神鸟”金箔发掘细节的访谈内容，引述成都观鸟会理事长沈尤关于“太阳神鸟”为火烈鸟的观点，捕捉到学术作品中所没有的考古细节和有趣看法。这些来自田野的口述话语使蒋蓝在写作中表现出很强的自信心，他经常使用“在某时、某地，某人告诉我”的句式，而紧随其后的个人观点往往为“极可能是”“就是”“我认为是”等断语式表达，传递给读者“事实就是如此”“道理就是这样”的印象。比如，在引用黄剑华、沈尤等表述后，蒋蓝判断，“古蜀诸王族中，柏灌、鱼凫与蒲卑均以某种鸟而予以命名，极可能是以鸟为图腾”，“地缘的反差性形成的创造力，与神秘性激发的创造力合二为一，这就是天造成都！”这与本尼迪克特（Ruth Benedict）在《文化模式》《菊与刀》等民族志中判定族群文化观念或气质时那种坚定断然的语调颇为相似，带来的效果大概也有些类似，“一部分读者认为其作品权威，另一部分读者则发现其作品偏执”。
《成都传》中还有大量对田野过程的叙述，且带有浓重的个人叙事色彩，给读者带来强烈的共情体验和审美震撼。在文献梳理、史学考证、事实讲述、意义阐释的行文间，蒋蓝常常插入他的田野行踪，将叙事拉入鲜活的田野场景。比如，第1章《苍茫蜀山以及蜀山氏》中写到古蜀鱼凫王时，简单回溯鱼凫族群历史、介绍鱼凫城遗址的考古发现以及古文献中的鱼凫城，其间插入了一段鱼凫村田野调查描写。“杉木、银杏、慈竹、柳树参天”，胪列树木名称是蒋蓝惯用的景物描写手法，渲染高远气象；“曲径通幽，有一种阴翳之气”，简单的感官描写立即打通了空间体感与时间知觉，将读者带入历史的氛围。接下来转述村民郭老太太的古城埂生活经历和其出示的城墙砖，这些内容其实与鱼凫王时代没有直接联系，但是其间显露的人文气息和地方性知识可以弥补历史考古硬材料所引发的想象力、感染力的不足。接下来，他继续写道：“随着时间推移，如今古城埂仅剩一米多高了。我的手指拂过古城埂，虽表面已风化，但经过夯筑的城墙依然坚硬无比。远远望去，好似大地的脊梁。”这两句话充满了体验性的细节描述，与村民的生活史叙述和城砖实物连接起来，让读者陡然升起在场感，仿佛亲自目睹和抚摸了城埂，感受到历史的沧桑。格尔茨说：“民族志者需要使我们信服的不仅是他们本人确实‘到过那里’，而且是，如果我们到了那里也会看到他们所看到的，感受到他们所感受到的，并且得出他们所得出的结论。”蒋蓝深谙其中三昧。
在《西太平洋的航海者》等经典民族志的主体部分，并不存在对个体故事、田野过程的反映，无论研究者还是研究对象，在民族志中都被抹去了个体性，田野过程被隐藏起来。这些民族志展现出科学、客观、冷静的风格，不被作为文学作品阅读。20世纪60年代起，民族志的诗学技巧在后现代浪潮的“写文化”反思中被发掘出来，研究者们揭露了民族志的文学本质。因此，人类学家们开始尝试更具有文学性的实验民族志或后现代民族志，比如呈现田野工作过程、采用对话体等，民族志追求的不再是复刻“真实”，而是维护“真诚”的底线。比如，引领反思潮流的拉比诺（Paul Rabinow）以第一人称视角写下《摩洛哥田野作业反思》，还原人类学田野调查过程，大量意外事件的描绘、丰富的人物描写和心理刻画使文本显示出游记加小说的特点，反而加强了民族志的真实感和他者的可理解性。《成都传》对容纳感官、情绪、感性思考、洞察、顿悟的田野过程进行第一人称的个性化叙事，意不在还原真相，而是试图“真诚”地与读者建立起信任关系，一方面确保其中并不存在无依据的想象和子虚乌有的创造，另一方面将本就鲜活生动的田野过程诗意地展现出来，将行文从枯燥、密实的文献梳理、史学考证、事实讲述、意义阐释的泥淖中拯救出来，以达成读者对地方更具温度的理解。
三、文学人类学解读“真实性”“粗糙社会学”与蒋蓝式非虚构写作
文学人类学对解读民族性或者人类学性较强的虚构文学作品已经积累了较多经验。这些文学作品表现的内容主题一般涉及人类学所关注的原始文化、族群文化、当代社会生活文化、神话传说、地方性知识、人类思维等，有的作品体现了一些人类学思想观念，比如文化进化论、文化相对主义、原始主义与文明反思等。文学人类学研究或者将它们作为人类学民族志的潜在材料来进行甄别、使用，或者运用人类学的视野、方法和材料来对它们进行文化批评，或者借用人类学对民族志文学性的揭示来观照这些作品的文学性和审美性。笔者认为，最后这种研究范式是一种从文学本身出发的人类学诗学批评，适用于蒋蓝式的地方文史非虚构写作，笔者试图用该研究范式来推进文学研究界对非虚构写作“真实性”和“粗糙社会学”的讨论。
首先，以后现代人类学“写文化”反思为思想资源，我们可以观照文学界一直在讨论的非虚构写作的“真实性”问题。“写文化”反思揭示了民族志写作的本质即文学创作，民族志文本与社会文化之间天然存在着距离，“真实”永远无法还原，因此民族志的“真实性”不再取决于事实真相，而在于人类学家的写作是否“真诚”，即保证田野材料来源的真实性以及调查、记录、思考、写作的严肃性。这与文学研究界提出的“非虚构契约”具有内在一致性，“强调作家的‘主体性’在写作过程中要得到充分而恰当的展现”“作者在真实性问题上与读者达成信用关系”。尽管蒋蓝因其勤勉细致的田野工作，使得《成都传》某些方面具备与学术研究相媲美的知识论认知作用，但与其他以成都为对象的文学作品、学术作品一样，《成都传》体现的绝不是完全真实的成都，而是经过作者思考、选择、组织的成都摹本，这与作者是否做过田野、田野工作的深度和广度无关。然而，《成都传》又有极强的“真实性”，因为蒋蓝严肃认真的田野调查保证了非虚构材料来源的信度，而他对调查所得材料的甄别、思辨、组织——对作者简介、自序、后记、图片、图题、视觉化语言、口述访谈、田野过程叙事等进行精心的“见证者式”修辞——又塑造了作者真诚可靠的权威形象，营造了文本的真实氛围，保证了读者阅读的“真实感”。也就是说，高质量的田野调查可以帮助非虚构写作达成超越现实真实的文学真实。
其次，通过人类学民族志与《成都传》的比较对读，我们发现了解决非虚构写作“粗糙社会学”问题的可能路径。非虚构写作目前有一种因想象力和形式感的缺乏而形成“粗糙的、形而下的文学社会学倾向”，为了解决这一问题，就需要文学家们解决如何组织材料，即“怎么写”的文学性问题。通过本文所进行的文学人类学解读，我们看到，成熟的非虚构写作者同技艺高超的人类学家一样，即便面对干涩的田野调查材料，也能创造出极富文学魅力的文本。蒋蓝采用了一系列文学手法——用优美诗性的语言将田野场景视觉化，进行富有感官、情绪和想象力的田野叙事，在平铺直叙的行文中巧妙穿插田野经验以形成跌宕错落的灵活结构——将田野调查写入作品，取得了与民族志相似的诗学效果：不仅使地方历史这一空间的他者、时间的他者具有真实性，同时还具有温度和诗意。换言之，田野调查作为非虚构作品的有机成分和写作手法而承担了文学修辞的功能，提供了丰富鲜活的地方性知识和独特生动的个性化体验，最终满足了非虚构这一新兴的文体既求真又求美的诗学旨趣。
文学人类学界近年来提倡用“文学民族志”的方法考察虚构文学作品，笔者以对《成都传》的研究做一回应和深化。彭兆荣认为“所谓文学民族志，指以人类学田野作业为基本方式，以文学为对象的一种新的、实验性研究范式”，具体要对“作家、作品、当事人（或对象）、事实”进行田野作业，他选择贾平凹的乡土文学系列进行案例考察，采取的方式是到贾平凹的家乡棣花镇进行田野调查，走访其家人和当地民众，对作品中的一些事件进行原型考察。综观其研究，长处是对作者的创作素材、动机、目的有了更深入的了解，对虚构文学作品所描绘的文化有了更好的感知，对文学作品所遗漏、遮蔽或变形了的文化也有了更多的了解。
针对《成都传》这种本来就做过细致田野调查、在作品中甚少虚构的地方文史非虚构作品来说，“文学民族志”式的研究在上述几方面仍然是有效的。比如，笔者凭借对蒋蓝的访谈和自身的人类学知识，发现人类学理论方法对蒋蓝的田野调查和非虚构写作起到了或直接、或间接的作用，从而挖掘出蒋蓝跨学科写作的部分缘由。笔者作为一个具有人类学学科背景和长期对成都进行田野调研的研究者，也能较为容易地感知蒋蓝笔下的成都文化，并判断《成都传》的某些论述是否准确。比如，《成都传》中多次提到天府广场出土石犀“以四脚朝天的姿势掩埋在土中”，其一侧有“破坏痕迹”“被人用金属凿子击打得伤痕累累”，蒋蓝根据冯广宏观点推测是“明末张献忠撤离成都时所为”。但根据冯广宏文章，关于石犀被埋与张献忠相关的观点只是其早期推测，这位水利专家后来认为天府广场附近在古代有石犀溪，“不知何年何月，一场特大洪水冲塌了河岸，石犀就侧身滚进河底，深埋至今”。笔者曾对石犀进行考察，参考过出土现场考察者的描述和勘测保护者的研究，他们认为，石兽出土时左侧附着钢筋混凝土，清理之后呈现出大量“凹陷”，均为城市建设中钢筋管触碰的人为损害。可见，《成都传》关于石犀为张献忠所破坏的观点站不住脚。
然而，勘误终究是浅层次的解读，研究者更需要做的是，通过自己的田野调查来考察作家“怎么写”，即研究者应该通过田野调查了解作者在利用田野材料时做了什么样的处理（描摹、增减、虚构、变形等），思考作者如此处理的原因及其带来的诗学效果。但目前这方面的研究还较为缺乏，此处试做一尝试，笔者用自己的田野调查来检视《成都传》第1章的鱼凫城写作。笔者曾于2015年到成都市温江区万春镇鱼凫村做田野调查。该村地处平原，民居、树林、田畴交相杂错，古城遗址地段既有参天树木，也有低矮的灌木和开阔的田园，而蒋蓝只写“杉木、银杏、慈竹、柳树”等高大的乔木和草本植物，以及“曲径通幽”和“阴翳之气”的环境氛围，显然是为了建立幽深的现实空间与悠远的历史时间之共感桥梁。古城埂旁的村民皆有自己对古城的专属记忆，在笔者的田野调查中，一位萧姓老者甚至能生动讲述鱼凫王的传说故事。蒋蓝在田野中也不只访谈一人，但他最后只选择了一位年长且出示过城墙砖的老太太的私人记忆来书写，这是因为该段记忆既能复原七十年前的城墙高度和周围景致，又易引发思古幽情。“如今的古城埂仅剩一米多高了”，笔者所见也正如田野考察者蒋蓝所写；而“远远望去，好似大地的脊梁”则是作家蒋蓝所感，这是调研报告和学术论文不可能出现的文学语言，却恰恰为读者制造出感受古城气势的想象空间。
可见，非虚构作家与学者的田野调查和写作，严谨的态度是相似的，但因写作目的和阅读对象不一样，对田野材料的剪裁和表述自然有所差异。这一段结合研究者自身田野调查背景的分析，与前述第二部分仅就文本进行的分析相比，对非虚构作家的田野选材与诗学构拟有更深入的理解。那么，可以说，研究者通过相同点位的田野调查，能够对文学创作进行更为深层次的阐释，否则，文学民族志方法就只能在感知而非解读文学作品上发挥效能。
结语
人类学的民族志（Ethnography）包含田野作业和写作两个阶段，呈现为一个整体性的研究方法。同样地，对蒋蓝来说，田野调查的实践和写作也是一体的，田野调查是为写作而做的基础准备，继而被作为内容写入作品，在整体上成为达到非虚构效果的一种修辞手段。将这种具备一定人类学方法和知识内容的非虚构作品放置于“写文化”的整体框架中，我们能更好地发现其人类学性和文学性交织的特点，也会获得更多的方法论启示。“写文化”是人类学界对人类学文化撰写的统称，其本质被认为是文学写作，由此我们可将具有人类学意味的非虚构作品和虚构作品也归入“写文化”的序列中。（图1）“写文化”的作品都具有人类学性和文学性，“人类学性”指的是遵循民族志田野作业范式、作品的内容主题处于人类学学术脉络中并体现人类学的思想和知识。如图1 所示，作品排序越偏左端，意味着人类学性越强、文学性越弱，排序越偏右端，意味着文学性越强、人类学性越弱：经典民族志位于最左端，其后是后现代实验民族志，之后是人类学学者和有人类学知识背景的学者写作的田野笔记、随笔、散文、诗歌等“准民族志”（如“文化人类学笔记丛书”），再往后是具有人类学意味的非虚构文学作品，最后是“民族志小说”等虚构文学作品。
图1 “写文化”作品的文本价值取向图（笔者自绘）
其中，具有人类学意味的非虚构文学作品是近十余年来出现的新兴体裁，其人类学性和文学性交织的特点决定了其研究可以大量借鉴以往“写文化”的研究成果。因此，本文对《成都传》的分析建立在格尔茨“解释人类学”和后现代人类学对民族志的诗学反思之上，也吸纳了文学人类学对“准民族志”和虚构文学作品的新近研究。可见，文学人类学对新兴文学现象和文学话题具有解释力，其融合了人类学田野调查和文本细读的研究方法有利于增加对非虚构文学作品的解释维度和力度。
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