读完罗伟章的《声音史》《隐秘史》《寂静史》这类乡土抒情小说之后，会很好奇，作家将会怎样写下去。他以中国乡村变革为底本的创作，单拣日常生活史中的琐碎与芜杂，却沉入乡下人最深邃的精神世界。小说让读者意识到无论物质多么贫瘠，都不能无视那片土地上情感、欲望、道德的复杂性，因而需要正视在摆脱物质贫困的过程中，那些被迫迁徙或主动遗弃所隐藏的伤害，以及那些伤害反过来对乡土空间的压制和变形。某种程度上说，罗伟章正在形成一种特有的介入中国乡土的言说方式，并且这种倾听历史微声的方式日趋成熟，由此才让人期待，他会把这种方式引向哪里去。
《凉山叙事》的出现，让这种期待变成了意外。罗伟章大胆地走了一条新路，这种新首先是从虚构到非虚构的转变，当然，用非虚构来定义《凉山叙事》还不够贴切，小说也并没有蹭非虚构的热度；其次，叙事人也一反叙述的惯性，不执着于故事性而带有浓厚的学者型研究色彩；最后，在这样的变化中罗伟章又保持着一种恒常，延续此前从民众中来的本质，但赋予其新的定位。 总体上看，作品虽不同于此前的写作样式，却鲜亮地刻着罗伟章的烙印——那种置身时代洪流的气魄和胆识，所以我更愿意把《凉山叙事》视为新时代的报告文学。在新时期思想解放的浪潮中，报告文学对重大社会问题的担当和回应，其角色的关键性重现于《凉山叙事》。我们的文学在后现代社会丧失掉的那种血气和力感，在罗伟章的笔下开始复苏，为此，我把《凉山叙事》称作一次对文学的扶贫。
一、是脱贫的结构，更是文学进化的结构
罗伟章选择了第一人称的书信体，把耳闻目睹的凉山扶贫状况告诉他远方的朋友。书信体是20世纪中国文学现代化以来最经典的“个性”表达，“日记与尺牍是文学中特别有趣味的东西，因为比别的文章更鲜明地表出作者的个性。诗文小说戏曲都是做给第三者看的，所以艺术虽然更加精炼，也就多有一点做作的痕迹。信札只是写给第二个人”[1]，那些不易于在公众面前呈现的话题和体验，都能够借用这一私语特质的载体得以展示。但罗伟章所写的长信并没有启用书信擅长的心理分析和情感描写，相反，长信涉及的都是公共空间和群体形象。并且，书信体文学的最大特点是以时间为序，这样才能发挥信件的时间性特长，以此来缝合事件的间隙。 可是，《凉山叙事》从头至尾都没有出现需要缝合的时间或事件碎片，而是祛除了一切有可能被遮蔽的隐情。由此来看，长信并不是作品的自然结构，也不是作品的叙事动力。那么，《凉山叙事》的结构究竟是什么呢？
如果把脱贫攻坚战视为凉山州发展的头号要务，传统的报告文学就该围绕帮扶进程来展开，比如描述州里怎样去逐个攻克难题，那么时空轴线最匹配脱贫书写的线索。可是，罗伟章并不按照阶段性发展来再现凉山州的脱贫事业，而是从社会学意义上来理解脱贫问题的普遍性和特殊性，引入了人类学、文化学、宗教学、民俗学等多门类知识，系统地探讨贫困成因，以及解决贫困的表层问题和深层问题所依据的学理。很显然，罗伟章并不满足于报道一个地区的脱贫成果，而是试图对脱贫进行一种知识考古式的理解和解释。
贫困是凉山州的普遍现象，但罗伟章经过自己的实地调研，认识到这种贫困的成因是特殊的，包括它的地缘位置、传统习俗、精神信仰等方面。倘若仅仅是学理性的分类阐述，他大可不必写出14章来。看得出来，他并不想从理论单刀直入，在尝试解释这些深刻的原因时，确是极为细腻地从粗糙的生活中把那些贫穷和困顿的现象打捞起来，再一步一步追问原因，这种追问，既有民族维度，也有人性维度。
基于这种解释逻辑，作家选取了极为常见的彝族普通人生活，来反映脱贫遇到的困难。首先是吃的问题，彝族人的肉食习惯一方面是烹饪的单一，只吃烧烤，不利于身体健康；另一方面是饥饱不定，杀了牛就猛吃一顿，不然就长期缺肉。但罗伟章不是止于对生活习惯的分析而去希望彝族人改变习俗。他很仔细地“算账”，这种计算方式在文人化的传统写作中是鲜见的。罗伟章从他搜集的材料中来算请客吃饭的账：如果吃炒菜为主的桌餐，可以把原本30万元开支的坨坨肉酒席缩减为5万元，并且搭配蔬菜的筵席更卫生，味道更好。如此，就要求蔬菜的供给要跟上，在凉山地区就得推广菜蔬种植和厨师培训。从算经济账进而把餐饮革命落实到可操作层面，就改变了行政干预生活的机械感。这让人联想到20世纪30年代的“新生活运动”，其纲要首先就讲“礼义廉耻”，可事实上，这种“礼者，理也” “义者，宜也” “廉者，明也” “耻者，知也”的道德构建和推行从一开始就陷入困境：不但偏离底层民众的基本生存原则而难以有效推行，且空疏陈旧的条文也不能完成救国方略以复兴民族，以至于“一般对于清洁整齐的两件事，尚且没有切实的做到。尤其在都会之中，不论街上路上，到处都看得见龌龊凌乱的现象”[2]。对比来看，凉山扶贫把吃的问题放在首项，不单单是“民以食为天”，而是在生活习惯中找出路。一般人了解扶贫工作，肯定会知晓解决温饱问题，但因为这是一个太基本的问题，以至于往往忽略它的解决方法。罗伟章让读者看到这个方法的社会学和经济学意义，这就不只是让人了解饮食结构、营养与彝族人生活改善的关系，而是让人明白脱贫前提虽然是物质上的丰富，但最终并不停留在物质的满足层面。
要把扶贫的事说得明明白白，并非只交代事情的来龙去脉。罗伟章从一开始就意识到，仅仅把国家政策的落地当作一个时序先后的事件交代，是永远无法揭示扶贫的真谛的，因此，解决难题成了组织扶贫事件的结构。和吃的难题并存的是民族信仰与家族血统，其实这是国策中很难动摇的命题，对于民族问题的尊重中就包含了对既有秩序的肯定与包容，可实际上，这种信仰论和血统论在政策中是抽象的，当扶贫工作者触及这个话题的时候，就会发现一成不变的认同有可能背离政策的初衷。要回答凉山的彝族为什么那么穷，答案是多样的、复杂的，而种种答案之中有一个汇集点：对护佑和笼罩的渴望。这听上去距离家族问题有些远，罗伟章借助民族学和地方志等材料重新理解彝族家 族和信仰观的形成，并且对这些观念在当代社会中的微妙变形给予了惟妙惟肖的刻画。
在艰险的自然环境和历次的政权更迭中，彝族人要活下来是格外艰难的，所以彝族特别讲血缘和亲情，他们能够背数十代的家谱，在偶然机缘中一旦相认，就确信不疑、 欢喜无比。这种重视家支的传统，使得民族内部拥有一种凝聚力来应对灾难。在这种被视为理所当然的民族传承中，罗伟章却发现了纰漏： 一是对勇武精神的强调遮掩了家支头人对家支成员的精神扼控，二是追求大多数人的公正背后正是家支成员对家支头人的利益依附。由是，家法大于国法这类看似具有民族特殊性的原则，在现实生活中却是需要警惕的对象。帮扶的过程就需要极大的耐心，譬如替换老家支头人，要任命和培养新型干部，让老百姓看到离开头人也一样有好的生活保障，而淳朴的家支观念也让老百姓受到商业冲击，在教训中积累经验。总之，要让超越家支的集体意识深入心间。这些从根本上来说，都是社会单元的解散和再组织，当隶属于某一家支的人获得新的社会角色和身份认知的时候，无论是择偶，还是创业，他都会启用新的衡量标准。当然，血缘纽带是千百年来多种因素集结形成的准则和观念，一刀切是莽撞也无效的，一定时期内，依然要借助家支头人的威望来引导族人为家族荣誉做出正确的改变。
对毕摩的承认和对待也是如此，罗伟章小心翼翼地区分了宗教、巫术和毕摩文化认为后者与前两个无关，它仅仅是神秘主义的迷信，但他也并不认为要公开反对毕摩的存在。他认为毕摩这种兼具心理医生和精神导师的角色，在消费主义进入凉山州之后，也要经受考验和淘汰，所以与其实施无效驱除，丢失民心，倒不如在现实生活中，让毕摩在经济结构中重新确立自己和民众的关系。
这些主张和看法来自罗伟章在凉山州的实地考察，更来自他从社会学出发的结构性思考。自20世纪80年代报告文学复兴以来，报告文学的文体是自然而然的 “报告体” ，但那种报告因为拘泥于现实的概念，或者有很多时候都概念先行，所以变得生硬僵化，丧失可读性，更加缺乏研究性。而《凉山叙事》所提供的这种以“扶贫”为文学结构的 样式，不但重新讲述了新时代的扶贫故事，而且为包括报告文学在内的文体自新探索出一条新路。
二、 政治中介：文学信任感的重建
报告文学无论是传播经验还是总结教训，都需要以可信作为前提。叫读者相信，这是报告文学最基本的也是最难的问题。仅仅是结果的呈现，难以获得信任，而过程的复述，就要考验作家的取舍判断了。脱贫攻坚战的胜利，究竟是哪种意义上的胜利？摆在罗伟章眼前的是《关于精准施策综合帮扶凉山州全面打赢脱贫攻坚战的意见》，“从12个方面，采取34条政策措施，精准支持凉山，并选派5700多名干部，组成综合帮扶工作队，分赴凉山州11个深度贫困县”(第26页)。可是，这些数据和要求怎样最终转变为现实的生活？
叙述历史，成王败寇是最通行的讲法，脱贫战役的成败也很容易被归结为政令的正确与否。《凉山叙事》显然不是成败叙事，它给出了新的定位：既依托于政令，又超越政令。新的定位就必须要新的支撑材料。从最高政令的下达，到最基层民众的接受，中间的政治艺术或者说政治技术，是罗伟章的发现。准确地讲，是《关于精准施策综合帮扶凉山州全面打赢脱贫攻坚战的意见》之后，文学如何表达为“历史(生活)”展开的 “(深入)过程”，其核心就在于有意识地提供了中介论(过程)和过程论(深入)。较之此前的报告文学，罗伟章有一个认识论的变向，从主体服从客体(被动地歌颂扶贫成绩或者矫饰地批判扶贫问题，作家迁就现实)变为了客体服从主体(将扶贫对象、扶贫过程重新还原，深入生活)。落实到扶贫纪实中，上述文件只是给了作家一个政治表达的空间，但是《凉山叙事》转变出充满生活气息的“乡土空间”，一改旧报告文学中对政令的执行和施展，反转为生活、为政治提供革新过程，即“文学一政治中介一新凉山 (政治)生成”。
一边是惯于 “等靠要” 的积贫积弱群体， 一边是远来的帮扶干部，如何讲述后者的到来一改前者的面貌？谁也不会相信，既不了解彝族文化传统，也不熟悉凉山民风的帮扶队，会不费吹灰之力就争取到老百姓的体谅与支持。为此，罗伟章讲了帮扶队走的弯路、遭遇的误解、不放弃的理由和最后“以购代捐”的发明。正是前三项的真实，才使得最后“以购代捐”的发明令人信服。这个发明不但看到彝族聚居地由来已久的内生动力不足的缺陷，而且充分发挥了造血式扶贫的扩展效应，“理鲁博超市”(美德汇聚)的 这种创新来自凉山又反哺凉山。罗伟章把帮扶干部称为“遍地英雄”，但这些英雄不单单是先进事迹报告中牺牲的指代、奉献的符号，他们首先是管理系统的体现者，甚至就是管理系统本身，所以区别于英雄叙事中对意志力的刻画，罗伟章更多地关注他们的工作智慧和工作策略。换句话说，正是这种智慧和策略，才使读者感受到了扶贫工作的政治意义。
仅仅把攻坚战视为一种国家权力的实现，就会最大限度地错过这场战役内在的创造性，这种创造是具有不可忽略的后劲的。战役中有四只拦路虎，其中的毒品和艾滋病带有非常典型的地域性，需要国家基本治理方案之外因地制宜地找出对策。罗伟章从民国时黑彝种植罂粟讲起，历数新中国成立后凉山禁毒政策的变化，直到扶贫攻坚战打响。为了讲解禁毒工作的特点，作家先讲了毒品贩卖的成因。在凉山，涉毒最主要的原因是攀比和面子作怪，部分彝族人以为吸毒意味着“有身份”，有人甚至没有毒吸也要用辣椒粉把鼻子呛红显示有钱。至于毒品的危害，彝族人原本就以不惧死为荣耀，所以“背毒”对凉山来说就是天选之子。再由于彝族人有不告密的传统，禁毒工作难上加难。国家政令难以直接产生作用的地方，就要靠地方的创造。一是以序号代替姓名，降低举报人的心理不适感；二是推行“连坐”，一旦发现染毒分子，就对他所在的小组集体严惩；三是重罚，甚至是罚到倾家荡产；四是定点宣传，从下一代入手。总之，所用皆是“土办法”、上不得台面的办法，却在凉山禁毒工作中显示出巨大的优势。事实上，罗伟章在《谁在敲门》中就已经对大姐夫那个村支书的办事风格做了全方位的描述，那些正邪之间的手段似乎只是虚构小说中的内容。可现实生活中，大姐夫那样的村支书所面对的村落就是那样的，因此，罗伟章没有回避行政中的深水区，反而让一切过程化，使得不在凉山的人也能够清楚了解这种特殊化的本土治理方式。
艾滋病作为另一只拦路虎，面临的情况也一样严峻，彝族人感受不到患病的可怕，反而觉得生病可以得到慰问品很有面子；治病吃药更是困难，往往因为药物反应而拒绝治疗。这些都是凉山州“防艾”工作的难点。当地采用的是“1+M+N” 模式，直接说，就是“干部包干制”。 一对一的治疗管理工作的繁重非一般人可想象，尤其是涉及隐私问题，就更为艰难。患者不愿配合体检和治疗，因为被人发现自己染病会感到难堪，拒绝升级就是对抗，以至于要挟医生。对大众来说，艾滋病人的存在是一个未知数，与他们交往、结婚、生育等都处于潜在危机中。可是，隐私观念阻碍了预防的途径。主抓“防艾”工作的党委和政府其实是由一个个“人”构成的，很多时候，他们都要做政治的选择、伦理的选择、情感的选择。选择带来的舆论的不透明是最易被诟病的，但选择什么样的内容进行宣传，并不单出于一种政治的理由，也是为民众利益考虑，权衡之后的决定。囿于复杂的情势，不能让所有人都处在一片透明中，说到底，也没有绝对的透明，那才是假想的、无力保证群众安全的幻想壁垒。这是无法在公众视野和传统文学中讲明的问题，因为政治的非文学的印象已经深深植入创作界。罗伟章的应对办法还是：摆出来——只有还原了过程的政治，才不是利用国家法律和制度的暴力——这也是改变传统印象的方法，它使得文学有政治的骨骼而不缺钙。
一些新闻或者通讯对扶贫的报道使人感觉不可信，即便有时候可信也不可亲，《凉山叙事》可信可亲，在于作家正视扶贫的政治性，但不把政治理解为和文学对立的事项。如果说政治和政府管理不再是一对一的捆绑关系，那么民众在日常生活中也表述着政治的要求，进而在文学的习惯中也看得到政治的影子。罗伟章很好地演绎了“文学的政治化”同时也是“政治的文学化”，所以他从头至尾都如实、坦诚地记叙凉山当地干部和帮扶干部在处理实际问题时的困难。他并不认为只要有觉悟和意志就能取得脱贫攻坚战的胜利，所以他试图让政治过程化，作为文学的材料。并且，他也不是将凉山的穷作为理所当然的结论，而是探讨了致贫致穷的各种原因，从那些原因入手来看治理的方案，这就是一种“变俗”而“变政”的思路，而不是既往叙述中的“政令指挥民俗”的逻辑。由此，这种扶贫经验必然不会止于凉山，而是可以从凉山走出去。
三、“多”还是“一 ”: 基于凉山的文明论反思
移风易俗是《凉山叙事》开篇就提出的话题，罗伟章进一步把风俗改易解读为观念的转换，他用了“思想上的新房子” “脑子上的饥荒”等比方来说明改变彝族观念对凉山扶贫的关键作用。但同时，他也流露了一些犹疑，比如接受了市场观念的彝族人，还会保有那种与人分享的品德吗？比如经受流行文化洗礼之后的彝族年轻人，还能领会民族老歌吗？在这样一些可见的冲突中，作家并没有停止要转变精神贫困的步伐，而是对精神贫困的标准做了许多的调查和分析，这使他不会偏重于所谓的消极或积极一面。
为了解释凉山的问题，罗伟章参照了世界范围内的民族问题、文化问题，他熟悉印第安人的发展，熟读弗雷泽的专著，但是不让这些既定的事实和理论挡住自己的观察，他无限地沉入彝族的历史和现实之中。他既守护彝族的民族自尊心，也不断反思这种自尊心的实质与现实的关系。他对彝族人引以为傲的优点——即便是阻拦变革也要尊重的优点进行反思。首先是“不独食、重分享”的公心，这也是“穷的杀鸡分，富的杀牛分”的基础。可是如果把这种吃一顿饿一年的现象当作正常的话，扶贫是无法深入的。一方面，这个习俗的产生，确实是因为肉食不易保存，所以出现了共食的对策，平均下来一户人家供给一次，也可以解决食肉问题；另一方面，现在食物的供给和保存方式已经有了变化，包括饮食习惯也在多样化，最重要的是财富再分配体系与人趋利避害的本性相抵触，于是才有“万岁羊”，其动机是内藏的私心。罗伟章质疑，这种原始集体主义的分配方式果真符合今天的彝族人吗？不分场合地保留民族“美德”,最终会导致民族的退步。在这个意义上，作家重估了美德的价值。
还比如“薄养厚葬”习俗。凉山地区的贫困积重难返，却并不是从未得到过缓解，可为什么增加了收入，脱离了贫困，又“一夜返贫”？罗伟章说，办丧事不但是穷一辈，而且是子子孙孙背债。针对“厚葬”显孝的说法，原本薄养就揭穿了尽孝把戏，可谁也不能把挂在嘴上的最后的孝心弃置，只能制定文明丧葬的规章。可有些彝族干部也钻制度的空子，仍旧是明里暗里比着厚葬，说到底，还是受到“显富”观念的捆绑。那这个观念是如何来的？罗伟章开始追问。他发现从奴隶制时期就开始了，这是统治者讲排场对民间心理的塑造。一旦确认之后，他就不再从孝道的角度思考厚葬问题，而是考虑厚葬过程中“打牛遍地红”隐含的悖论。他说：“彝人不喜说杀，说打，打牛、打猪、打鸡，牛用重槌击死，鸡用手掐，让其闭气而死”，在丧葬的现场“他们的万物有灵观，到这时候就不灵了，牛也好，鸡也好，都不再是应该尊重的生命，而只是成为对自己的某种证明”。(第182页)可以说，罗伟章从不曾在彝族人固有的传统中有任何偏离，而恰恰是他的这种坚持，才暴露出那些不可更改的“传统”的不堪一击。因此，改，还是不改呢？
改，是必然；不改，也并非拒斥，而是在改变的过程中仍然留存一部分，比如语言。罗伟章说他很能理解彝族文化的卫士，担心推广普通话会湮没了彝语，使彝语像世界上许许多多语言一样消失。但他认为这是不会发生的。因为：首先，彝语有文字，有文字的语言是刻下来的语言；其次，彝人如果不能用发展的语言来表达新生事物，就会自我封闭，这才会导致失语；最后，真正的生活中，老百姓并不惧怕新词汇，他们用手机，看自媒体，自然而然用双语交流。落实在生活中，是生命的态度；落实在语言理论上，是科学的态度，两种态度就构成了他强大的文化自信。
对于一般的文化辩证——认为落后行为中暗含着进步因子，而进步的发展可能导致新的落后，陷入相对主义的泥潭，罗伟章并不惧于亮出自己的立场。他说，如果凉山从奴隶社会进入社会主义社会是“一步跨千年”的“第一次解放”，那么扶贫攻坚战要留下一支带不走的队伍，则是“人”的解放、观念的解放，即“第二次解放”。在全球史兴起而带来文明论繁盛的今天，在以进步观为核心的现代性正在被检讨的时候，多民族文化的特殊性得到了充分的保障，尤其是在边远山区还留有原始的文化痕迹，也包括凉山的“悬崖村”，几乎成了地方经济振兴的噱头。但是，这真的就是不可或缺的吗？保持这样的差异，真的符合文明的尺度吗？罗伟章说禁忌是值得尊重的部分，可是，《昭觉县志》载彝人禁忌包含着“忌洗脸，洗脸者心不善。忌洗脚，洗脚荞麦收成不好” (第67页)，这让人匪夷所思。虽然民俗学家结合当地的气候环境、资源分布，对这一禁忌做了历史的解释，但在如今的现实中还奉此禁忌为准则，有利于民族的未来吗？单单是沿袭旧俗，并非对民族文化的守护，也不是承担文明应有的姿态，罗伟章有一种溯源的文明意识，才摆脱了文明论潜在的区域主义和特殊主义。
能够让罗伟章在文明论的视野中保持一种批判性的，是他的革命意识，这可以在他的态度中得到印证。 “贫穷，不是任何国家、任何地区、任何民族和任何个人的标志，为维护世界的多样性，就让某些区域忍受贫穷，这是不公正的，是人对人的霸权。”(第 178页)他的看法与其说是承认了多元并存中暗含的差序格局，即内部的不平等，不如说是在更广泛的意义上反对新霸权主义。因此，他才赞成修路，在世界观养成的意义上赞成修路，而不是单纯追求物质文明。过去的20世纪，我们在文学中读到了太多对乡村世界逝去的扼腕，而对文明问题丧失了理性的判断。
当然，逝去总归是伤感的，观念改变也必然带来痛楚，罗伟章也直面了这个问题。 比如彝人新居的建设，20世纪80年代开始，政府就组织分散于大山中的彝人集体迁往更适合居住的平原地带，并修筑新式民居，但收效甚微。因为新居不仅修了厕所——厕所是暗藏邪气的地方，还安了窗户——窗户会放跑灵魂；最要紧的是不能在家中燃起火塘，失去了火塘，便不能驱邪；牲畜进了圈舍，不再与人同居，不能感受人气，这会使它们生病。彝人有崇拜火的习俗，他们赌咒发誓都是“当着火讲”，火塘是生活的一部分，也是精神的一部分。不能围着火塘成长的一代人，将最终忘却那种特殊的家庭文化。按照费孝通在1988年提出的“中华民族的多元一体格局”[3]的看法，多民族文化的保存是无须怀疑的，但在这种文化自觉的前提下，仍然还有一个“民族复兴”的问题，它必然是解决了基本生存难题基础上的复兴。在这个意义上，《凉山叙事》表现出一种承当。写过“地球上的千河口”的罗伟章，没有谁比他更深刻地理解乡村消逝之痛了，但他还是站在了赞同凉山改革的阵营里，并站在了最前沿。
结语
两百多年来的人类历史上空，飘荡着城市化的云彩，在追逐云彩的过程中，城市与乡村的关系问题成为文学书写的核心话题。在百余年来的中国文学史上，关于这个话题的书写有过几次明显的转型：从激进的城市扩张到沉郁的乡村挽歌，这个阶段呈现出大工业的优越性和农耕社会的衰败；伴随着新民主主义革命的行进，文学中的乡村体现出前所未有的生命活力并反哺城市；而后经济体制改革，乡村再次进入城市书写的阴影中；21世纪，城市问题日益显露，与此同时，乡村也成为乌有之乡，罗伟章没有走 “桃源寻梦、梦断桃源”的老路，而是重新思索乡村的可能性。在这个大背景下再来看《凉山叙事》，便会意识到作品所做出的开拓和推进。
乡村不再作为城市的参照而出现，乡村有自己的使命，使命中当然包含着生存问题和发展问题，但更重要的是生存和发展的道路问题。罗伟章认为不应该把发展的道路理解为单纯的城市化，把富裕等同于城市，这是对乡村最大的误解。因此，脱贫是探索乡村发展新路的问题，这不是在追逐现代化的路上踩不踩刹车那么简单，而是通过重新梳理乡村历史来思索乡村未来。换言之，当罗伟章不再把放诸四海皆准的现代化视为脱贫振兴的必由之路时，就摆脱了复制城市经验的窠臼；更进一步说，他摆脱了现代性视角下审视城乡差异的外部逻辑，而获得了一个独立、独特的主体位置。在这个位置上，《凉山叙事》就不是把凉山作为任意一个贫困的乡村来对待，更不是把凉山脱贫的未来绑缚于任何一个发达的城市，而是写真真正正的凉山本体。凉山成为讲述本身，这个讲述不但能把生活在凉山的绝大多数人的味道咂摸出来，而且还可以靠这里面人和事的叠加讲清楚凉山这个系统是怎么回事。并且，罗伟章的叙述语言也使用行动者自己描述生活的语言，最终，叙述内容和叙述语言都实现在地化。这种在地化的创造，彻底告别了那些同质化的城市文学和乡土文学，而变为唯一的凉山经验，由于经验又内在地包含了乡村系统的整体机制，它进而富有21世纪乡土中国的总体性。
(作者单位：重庆师范大学文学院)
注释
罗伟章：《凉山叙事》，四川文艺出版社2022年版。系列文章所引该著均来自该版本，仅随文标页码，不再另注。
*国家社科基金一般项目“当代文学研究范式转型与‘中国形象’建构研究”(21BZW142) 阶段性成果。
[1]开明：《日记与尺牍》，《语丝》1925年第17期。
[2]蒋中正:《新生活运动二周年纪念之感想》，《新生活周刊》1936年第1卷第77期。
[3]费孝通等:《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社1989年版，第1-36页。
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