近十年来，在一种异质文化中成长起来的霍香结一直在孜孜创造异质性文本，写那些难以称之为小说的小说，如奇异文本《地方性知识》《灵的编年史》。唯有到最新长篇小说《日冕》，他开始写象小说的小说了，从之前的介绍性、探秘式写作转向故事讲述，从片断式、散文化风格转向整一性的史诗体书写。小说讲述晚清时期神垕洞莫家围嗣子莫大恒八十岁那年续弦，娶宝庆府年轻女子逄白为妻，连续生下九个子女，并与当地知洞高孝荣家结亲，以族长制度维系莫氏家族运行。待子女初长成，清朝灭亡，中华民国建立，莫高两家子女在时代大变局中抗争、遇挫、新生，各自走上不同的人生道路，从而记述了莫大恒和其子女为代表的近八十个人物在近现代长达百年的命运遭迹。从故事的脉络就可以看出，作者在一个漫长的先锋写作探索之后，又转悠到传统经典叙事的路子上来了。他是要回归吗，要向经典致敬吗，要重新拾起十九世纪以降的写实艺术吗，还是要在撤退中迂回前进、另开新花呢？这有些不可思议，对霍香结的个体写作史而言不啻于改头换面，意味着他沉潜的写作雄心又到一个喷发节点，要以正典写作与传统文学界进行角力。
一、自觉与隐通的史诗性追求
正如作者所说的：“始终潆绕我的写作只有史诗。唯有史诗令我产生写作的冲动。”[1] 这部《日冕》体现了他鲜明的史诗性追求，体制宏大，人物众多，时间跨度百年，对古老的史诗传统有着自发的皈依与应合。小说的后半部安排了一个类似元小说的情节，似乎是作者对写作初衷隐晦的宣示。公职人员找到被打成右派的原县委书记夏堃，告之平反了，递给他在狱中所写的一部长篇小说书稿，书名叫《日晷》，并转告审读意见：“这是一部南部大陆的雄奇史诗。这部作品对地主和土地运动的阶级属性描述得到位，本土风物的把握强劲而独特。”在这里，小说中谈及的小说似乎就是《日冕》的镜像，对夏堃所写长篇的评价是纯正的史诗品质，关涉史诗的厚重性、宏大叙事与历史本质的洞察力，透露了作者创作的史诗定位，以及要赋予作品什么样的史诗品格。
一是史诗精神架构。黑格尔说：“每一个伟大的民族都有这样绝对原始的书，来表现全民族的原始精神。”[2]作为史诗的现代标本，长篇小说不只是提供社会生活的百科全书，更重要是与本民族的原始精神对接，展示史诗的“一般世界情况”，揭示“一种民族精神的全部世界观和客观存在”。[3]在《日冕》中，作者有明显的精神史建构倾向，具体表现为对中国传统文化（哲学）精义的探源与对中国近现代历史发展规律的探究，统一在对民族固有改革与创新精神的阐发上。前者从典籍篇章《诗经•大雅•文王》找到依据，拈取“周虽旧邦，其命维新”作为主题句，指认变易思想实为中国传统文化（哲学）的精义。中国哲学原典《易经》即为变化之意，《周易•系辞下》谓“变通者，趣时者也”，《周易•随》称“天下随时，随时之义大矣哉”，均体现了古老大国因时而变、顺势而为的思想精华。变易，维新，成为小说人物的思想意识与行动指南，如嗣子莫大恒开创神垕学派，把先人的性命学说发展为宇宙意志学说，悟到“我们与宇宙沟通、互动并且服从”；提出运动的水漂石原理，沉迷于西方科学实验；感受到晚清三千年之大变局，把宗子世袭制改为选举制；莫家长子莫元良在与儿子对话时，表明这八个字是他一直为之奋斗的东西。后者体现为对三民主义与新民主主义道路的人物意识争论。在小说中，各自归属国共两党的莫旦良、莫元良兄弟有前后两次长篇对话，实际上是对如何决择近现代中国民族国家发展道路的思考。第一次对话谈到解决土地问题是中国革命的关键问题，第二次是莫旦良作为战败者归来，莫元良指出他失败的原因是“人民不要你们了”，并提出未来世界三极新母体学说，对历史发展根源、发展趋势作了符合本质性的阐述。在某种程度上，小说的主要人物是传统与现代某一方面意识的载体，他们都是沉郁的思想者，在小说的深层次进行对话与争辩，于彼此颉颃中，敞显民族的原始精神与历史的发展内因。
二是史诗情节架构。史诗的原始精神是它应具备的内核，但不会自我显现，只有落在民族具体历史事迹上才能显现，所以史诗的情节惯例是对本民族一个长时段的历史发展进程的记录。 黑格尔指出，史诗“必须使人认识到它是一件与一个民族和一个时代的本身完整的世界密切相关的意义深远的事迹。”[4]这决定了史诗的宏大叙事特征，即自觉讲述与一个民族的大历史进程密切相关的重大事件，它的情节架构必须遵从民族真实历史的框架。这一点在《日冕》中体现也是很明显的，以近现代家族史反映近现代民族国家史，属于典型的史诗情节安排。小说故事时间跨度百年，起于晚清，终于千禧年，呈现了中国近现代从封建末期到现代化实现的百年历程；小说触及到了这一百多年民族国家历史的重大事件，如中华民国建立、北伐战争、地下工作、抗日战争、国共内战、新中国建立、剿匪运动，抗美援朝、六十年代饥荒、政治平反、市场经济，把这些事件串起来，就构成一部近现代国家政治史和生活史。值得一提的是，《日冕》虽是以家族史切入大历史，但并不如流行的一些家族小说以个体命运“折射”时代变迁，它对大时代是毫不回避和隐曲的，表现为大历史对地方日常生活与人物命运的强行介入，每个人都活在时代漩涡中，时代的剧痛深深楔入个体命运的剧痛。哪怕是莫安妮这样被称为“天女”的纯真人物，她身心的剧痛来自于大时代，她私人情感的压抑以及爱而不得的惆怅也是时代所赋予。而越城岭游击队指导员莫元良能洞悉历史的幽玄与暗昧，他是活得最长的人，中暗枪之后不死，贯穿小说故事的始终。他如同一个容器，不断接纳时代变化的新内容，这一切给予的就是带来他精神上的持续裂变。因此，在《日冕》中，个体命运与民族国家命运、日常生活与时代大潮是紧紧纠结融合在一起的，它们同步在时间中发展，深度结合，不分彼此。
三是史诗文体架构。相对于小长篇或轻小说 ，史诗型长篇小说要最能体现它长河般的重型文体特征。保罗•麦线特认为史诗应有“规模”“体积”“重量”的概念，“虽然史诗不非要很长（很多是长的），但是它的规模一定要大，它必须要有‘史诗的体积’。”[5]如果检测《日冕》的文体架构，我们可以看出作者对“史诗的体积”的经营。首先在长度上作者做了增补工作，投杂志版时只有33万字，27卷，图书版增加到28卷，扩展到40万字左右，这个长度差不多是通行20万字长篇的两倍，可谓捧出了一本砖头厚的书；其次有宏大的结构、众多的人物、纷繁的线索，体现了小说的大规模，容纳了大时代中各色人物的命运流转，反映他们之间的道路、信仰的分歧，从神垕这个封闭的边地延伸到辽阔的世界空间。如何把众多人和事连接起来？小说采用了所谓鲁班锁的结构，很见作者匠心，即用人物带动事件，用事件串连人物。在小说中，逄母与莫元良是活得最长的人，所以他们作为贯穿线带动了百年历程中的大量事迹，连接起这个家族的大量人物，其它人物同时作为独立的事件线索，带动与连接相对少量的人和事，相互嵌合缠绕，形成一张席卷众多人物命运的巨大的网，承担起足够份量的时代历史内容。再次具有史诗的密度，形成细密紧致的文体肌理。如莫言所言：“长篇小说的密度，是指密集的事件，密集的人物，密集的思想。思想之潮汹涌澎湃，裹挟着事件、人物，排山倒海而来，让人目不暇接，不是那种用几句话就能说清的小说。”[6] 《日冕》包含大量具体的场景描绘、细微的心理描写、充分的人物对话与隽永的动作细节，每个人物都有具体的日常生活状态描摹，并能体现可触摸的个性与韵味。像阚氏这样的次要人物，作者也是细描其外貌、服饰、举止、气味与心理意味，“如同一只有条不紊只飞直线的红色水鸲”，传神地刻画了一个贤淑、能干的世家女子形象。密度与长度无关，是对史诗文体内在品质的要求，使《日冕》的每句话都具有可琢磨的意味。
霍香结曾表达对经典写作的要求：致广大而尽精微。如果说上述史诗架构体现了《日冕》广大的一面，展示了作者宽阔的写作格局，这是从事长篇创作的必由之路，那么由作者成长地理环境和文化背景所决定的南方性，则体现了《日冕》精微的一面。什么是南方性？简言之，就是南方“瘴疠之地”孕育的文化人格与艺术品质。岭南地处僻远，高山密林阻隔，自古以来中原正统文化鞭长莫及，原始文化得以活化石的形式保留在地方人的生活方式中，热带和亚热带气候带给万物蓬勃生长的活力，故岭南文化本质上是巫文化、神异文化和自然文明，是一种直抵生命本原、直透事物本质的文化。南方性则是这种文化的诗意表达，在文学作品中体现为直觉、灵性与生命力的勃发。对霍香结的写作来说，我觉得最重要的是他身上的南方性，这是他写作标签性的东西，是建构其文学世界的活力之源与生命所系。细读《日冕》，可以感知到南方性充盈着它的史诗架构，使它摆脱了通常史诗写作的历史教科书性质与宣谕语气，保证了作品的丰富性、原创性、深邃性、神秘性与较纯粹的文学性。可以说，内在的南方性是《日冕》史诗体制的独特性和价值所在，为当代史诗创作提供了新的审美经验，主要表现为以下几个方面。
二、具体而微的南方感觉体系
相对北方文学的优雅、雍容、节制，南方文学更倾向于主体的感觉化，文本内部隐藏着发达的感觉体系。这是由文化差异决定的，中原正统文明带给文学创作的理性或内在的法度，而岭南文化的自然文明属性让人还葆有对世界原初的感觉。在这个地理空间中，人担当的还是自然之子的角色，拥有自然性如同史前传来，万物有灵，人与自然相互感应，人与自然和谐相处，感觉细胞仍然保持活性状态，能与自然在生命韵律上相通。这种自然文明基因至今流淌在地方人的血脉中，赋予他们发达的感觉能力，体现在南方作家作品中，就是描绘具体，细微，氛围营造浓郁，感觉的根系潜伏在文本的所有细部，处处挥发个体生命的狂野气息。“作家在所处的时代以自己的生命感受和个体理解世界为基础，不受时代和主流文化所制约，文学创作就会与文化观念和时代思潮构成批判创造性关系。”[7]在《日冕》这样宏大史诗架构中，霍香结并没有多少说教、宣讲性的东西，反倒对自然风景、动植物、日常生活细节、个体生命感受饶有兴致，描写的能力强大，状绘生动细致，仍然保留着丰沛的感受力与想象力。
例如小说写人的风景感应，就写得很精彩。除写出了风景的客观形态之外，还写出了人的新鲜感、亲切感，世界恍如原初的样子，恢复了人与自然的亲缘关系。《日冕》第一章如此描写莫氏先人栖居地神垕的风景：“道路悬挂在峭壁之上，高大的围屋掩藏在簕竹，梧桐树和有如巨塔般壮硕遒劲的有着凸突如蛇窝般奔涌向上的黑色条状皮肤的枫杨背后。阿鹇儿用树枝在上面搭建了巨巢。”读到此，我就不由想起《百年孤独》开头部分的话：“这块天地如此之新，许多东西尚未命名。”[8]这是自然还是人类生命摇篮的时期，人与自然建立的共生融合关系。那时候，天地鸿蒙，混沌初开，人并没有置身风景之外，而是与风景相互依存，保持对风景内在理解的自足与欢欣。所以，在作者笔下，道路悬挂在峭壁之上，枫杨有如巨塔般，阿鹇儿搭建了巨巢，呈现了一个原始状态的自然风景，带给我们如同初见时的新奇感，传达出原生之美及沉默无言的亲和力。这种对世界原初的感觉力还带来风景感觉的敏锐性，小说还写到人对风景异动的敏感，展示了现代人不再拥有的对自然的细微感应能力。如写莫伺其与卫臻私奔，众人遍寻不见，唯有叶松老觉得有点不对劲，这几日听到鸟的聒噪比平日里要多，看到“长尾阿鹇儿绕着树顶盘旋却不落巢”，于是发现他们是藏在大枫杨树上。这里，莫伺其与卫臻私奔选择隐藏树上，也是很有意思的细节，在某种程度上暗喻了人与风景的相互依存关系，他们在树上居然存活了好几天，还是依靠自然的供养。此外，作者很擅长描写动物植物，尤其对花卉的描写，这也是与自然亲近的表现。如“河洞两边的山桃花和火爆的艳山红率先盛开，朝阳坡地上的杜鹃花不甘落后纷纷绽放，黄爽爽的连翘一丛丛点缀在这些盛大的色块之间。”这儿写了初春原野里各种花竞相盛开的景象，用了拟人的手法，透出春天生机萌发的气息。黄爽爽的，这个形容词视觉与触觉兼具，一下把连翘的颜色变得具体可感了。
还有写人的身体感受，也写得元气淋漓。在那个元小说片断里，还有一句对夏堃长篇小说的修订意见：“以欲望作为推动力的同时稍作收敛便可交给南方文学主持出版。”这也透露出作者的写作倾向，他不以某个先念理论推动历史叙事进程，而是尊重具体的人的本能与天性，这给《日冕》带来强烈而深刻的感性化风格。其中，欲望书写在很大程度上落在人的身体上，既写出身体器质性损害引发的肉身剧痛，也写出身体性本能带来的隐秘的快感。在《日冕》的史诗架构中，隐伏有两个身体写作的专题，一是写同性恋，二是写饥饿，可谓当代文学身体美学研究的最佳样本，把身体的感觉开发到了无以伦比的细微程度。这是汁液饱满的感受，又灵性飞扬，不太可能出现在北方作家的笔下，只有南方性才能催生如此奇异的描述。以同性恋专题为例，在小说第十九卷，作者专门用了四页写阚氏与莫安妮的同性恋。一个空守闺房，一个是发育中的孤女，在本能驱动下建立了亲密关系。她们从抚摸身体肌肤开始，发展到彼此舌吻，再发展到相互进行性的抚慰。作者对这个过程的性快感进行了具体细微的描述：“她又将手从睡衣的前襟伸进去碰到莫安妮细腻的肌肤电流方才渐渐清晰起来”，“ 她感觉到下身已在泌出涓涓的珍珠细流，阵阵晕眩开始袭击她的意志。”末了还有惊世骇俗的一段：“在不同的季节她们实验各种蔬果的不同体感，最后发展到木质，角质，石质，金银铜铁。她们从这些品性各异的事物上览到了不同的放电方式。”通过写实性的细描，作者把原始欲望苏醒、涨潮与张扬的身体感受写得酣畅淋漓，兴致盎然。其实，写到这个程度，已与同性之爱无关了。阚氏、莫安妮都是原始生命力的象征，作者在文本中安置了一个平台，在此平台上她们充分进行生命的交流、释放与抒发，上演了一场自然生命力冲决、激荡的华丽歌剧。
还有通感手法的普遍使用，如同毛线血管一样在文本中四处蔓延，形成感觉发达的未梢神经网络。作为一种普通修辞技巧，通感没有什么可大加称道的，但在霍香结这里，通感是一种总体性的通感，比一般作者使用更高级，更成熟，规模也更大，从细部强化了《日冕》具体化、感受化的品质，也强化了它的文学性与美感。 首先，通感使抽象的东西具象化，产生物理材料般的质感。如“在午后玻璃般的寂静中”，寂静是抽象的，转化为玻璃材料，就产生可触摸的质感了，而且玻璃与寂静组合，自然而然发散出语言的诗性意味。“嗣子听到这破字遂即感觉嘴角流出了蛋清”，破字转化为鸡蛋破的实景，即有具体的味觉了，国破家亡的深重忧愁也转化为味觉实感。凡是悲惨的事，便联想起蛋清的味道。这一通感，在写逄孺人面对四子莫佑良家法处死时，又被用了一次。其次，通感在五官感觉之间进行转换，赋予细节描写丰富的感觉意涵。如“芍药花期末尾那最后的一绺绺散落的香气跟随潮湿弥散开来，就跟细雨落下的声音一般润物无声。”把香气转换成声音，增加了对芍药花香气的感觉路径。把嗅觉与听觉进行调和，形成一个立体的综合的感觉场域，调动了读者多种感官功能的打开。香气本是无形的，说它是一绺绺散落的，便把无形之物变成有形的固态的东西，使之具体可感了。上述是以单个句子进行的通感，还有以一个段落展开的大型通感。莫伺其初见卫臻回家弹琴，作者随即把琴声比做“一条小小的溪流”，描写它平缓地流过两边开满花朵的溪谷，通过一个开阔地，然后突然坠入悬崖。这里把无形的琴声转化成一个完整的行动，营构了一个感觉的小世界，实则把莫伺其缠绵俳侧的爱恋落实到了一个具体的场景上。由于通感对描述的加强，往往还会带来语言的唯美化与诗意境界的营构，这对小说的文学性也是一个全面的提升。
三、本土魔幻现实主义的集成演义
《日冕》的南方性，还体现在它鲜明的魔幻现实主义色彩。大量神异现象均匀分布在文本的各个部分，如第六感觉、亡灵叙事、亡灵附体、坛子养鬼、梅山巫术等，建构了一个人人通灵、神奇诡谲的生活世界。要了解这个世界，关键在于理解“魔幻”的性质，对此文学界、传媒界与普通读者一直存有误解。在获得诺贝尔文学奖取得盛名之时，西方媒体记者曾问马尔克斯小说中有多少内容是有真实生活基础的？对此，作家予以坚决的澄清：“我所有作品中的每一行字，都有着一个现实的起点。”[9]也就是说，他的神奇细节并非想象、虚构出来的，而是真实的现实，因为在马孔多小镇人们的眼里，这些细节都是真的，他们就是这么想的。他进一步指出 ：“现实也是神话、信仰和人的传奇。这些构成了人们的日常生活，介入他们的成功和失败。”[10]在马尔克斯看来，他的魔幻元素反映的是拉丁美洲最大的现实——文化本质的真实，是原住民的原始文化思维，以及印第安神话、传说等文学资源在作品中自然而然的表现。因此，究其实质，对“魔幻现实主义”的命名，我们应以语法上的偏正结构去理解，把“魔幻”看作一个修饰词。由此推知，霍香结笔下的魔幻元素与拉丁美洲文学在文化发生机制上是相通的，亦根植于岭南文化的土壤之中。与拉丁美洲文化类似，岭南文化也是一种原始文化的遗存，地方上人秉持泛神论的世界观，信奉万物有灵，《日冕》中的魔幻元素并非作者凭空想象出来的，而是岭南文化中的原始思维，尤其是巫文化思维在作品中的活跃表现。
但是，毕竟拉丁美洲在遥远的大陆另一端，拉丁美洲文化与岭南文化的具体内涵还是有较大的区别。前者毗邻海洋，带有海洋文明的开阔性，注重原始宗教中“有灵”一面，更具有文化人类学意义上的普遍意涵。后者属于山林地区，带有农耕文明的自足性，以巫文化为始源与核心，注重万物之间的联系和感应，更具有地方性、封闭性和异质性。所以对岭南作家来说，魔幻现实主义并不完全是舶来品，学习也仅止于技艺上，从根本上是岭南地理、历史、文化所孕育和催生的，我称之为本土魔幻现实主义的纯粹标本。顺带提一句，同样在大的中华文化范畴之内，岭南作家甚至与北方作家笔下的魔幻书写形态也是有差别的。[11]这里，我们不妨具体比较一下《百年孤独》与《日冕》中的神奇细节：
为了不弄脏地毯，就挨着墙角，穿过会客室，又穿过一间屋，划了一个大弧线绕过了饭桌，急急地穿过海棠花长廊，从正在给奥雷良诺•霍塞上算术课的阿玛兰塔的椅子下偷偷流过，渗进谷仓，最后流到厨房里，那儿乌苏拉正预备打三十六只鸡蛋做面包。[12]
逄氏在尚未恢复的极度悲恸中一阵犀利的疼痛像一柄白刃穿过她的视域向心脏袭来使她突然从被窝里弹起。“小宝走了。”她异常清晰地说。
前一句是《百年孤独》中的细节：长子霍塞·阿卡迪奥被暗杀后，他的鲜血还会穿街过巷，找到自家的房子，一直流到母亲乌苏拉面前。在这个片断中，重点是写物之灵性，鲜血有人的灵性与知觉，会替主人去向母亲报信，还会为了不弄脏地毯挨着墙角流动。而感应关系是欠缺的，是儿子这边单方面的灵性呈现，母亲乌苏拉对儿子之死并无感知。后一句是《日冕》中写五子莫镛良被枪决之时逄氏的感应，感到心脏“一阵犀利的疼痛”，在这里母亲能异常清晰地感应到儿子之死，时间上是同步的，两者冥冥之间存在生命的联系，中国文化中“母子连心”的说法以魔幻的形式表现出来。
同样，在《百年孤独》中，俏姑娘雷梅苔丝在粗麻布床单上升天，马扎多居民集体失眠染上健忘症，一连下了四年十一个月的大雨，佩特拉喂的猪长起膘来没完没了，布恩地亚家族因乱伦长出猪尾巴，诸如此类的魔幻情节反映了《创世纪》神话、天国观念、生殖崇拜、现代伦理观等，与拉丁美洲文化的历史地理是契合的，不太可能出现在岭南作家的笔下。因为岭南作家的魔幻书写只能根植于本土文化土壤中，建基于地方生产生活方式之上，讲述中国故事与岭南故事。《日冕》可谓本土魔幻现实义的集大成之作，与岭南的地域文化声息相通，且对中国当代作家的零星表现进行了数量、体积的拓展。于是我们看到《日冕》中各种灵异细节纷至沓来：河流中移动着冰凉的琉璃和沉重的金属，嗣子临死时一夜白头遭遇鬼剃头，莫安妮指尖的血被父亲的白骨自动吸收，倭寇强奸她时坛子里父亲的骨头跳出来变成一架骷髅攻击敌人，莫大恒转世归来参与围子里的日常生活与决策，莫大恒附体逄氏发出声音阻止莫元良行刑，梅山师公在江上大战作对的放猖者，祭请梅山神施展救活溺死孩子的梅山法术，等等。其中，逄氏用坛子养小鬼的细节，尤显南方地方特色。“莫羽良收起翼甲乖顺地进了母亲的黑砂坛子，庞大的身躯渐渐消失在坛子里面。”逄氏用许多坛子收留死去的儿子们的鬼魂，借以和他们的魂灵进行对话。一方面，这是南方原始巫术的遗存。南方先祖认为，死亡不是生命的终结，人的灵魂离开肉体继续存在这个世界上，万物的灵魂不会消失,生与死只是生命存在的不同形式，生死交替轮回循环。所以在南方巫术仪式中，有大量生者与亡灵交流的程式，如南方民间流传的“观魂”之说。另一方面，受到地方生产、生活方式的影响与塑形。岭南气候潮湿燠热，地方人在渔猎、耕作中所获食物容易变质，就采用陶制坛子来贮存和保鲜。岭南人晴天置团筛于瓦屋顶上晒干菜，入夜时收入坛子，成为乡村日常生活的一道风景。据巫术的相似律原则，坛子的贮存与保鲜功能，让地方人认为也可以安放和保鲜亲人的魂灵。
此外，《日冕》的魔幻书写中还洋溢着狂欢的气息，透出一种秘而不宣的喜感，这是拉丁美洲魔幻现实主义不曾有的。如巴赫金所说：“在原始人的民间创作中，有严肃的祭祀活动同时还有嘲笑和亵渎神灵的诙谐性祭祀活动（仪式游戏）。”[13]《日冕》魔幻书写的狂欢性与岭南地区巫术仪式的娱神功能有关。在南方，巫术仪式担当祭祀庆典之用，常在春节、端午节、重阳节等传统节日里举行。巫师充当着沟通人神的中介，进行祭祀表演愉悦神灵，祈求降福。同时起到娱乐参与群众的作用，成为后世大众娱乐活动的一支萌芽。另外，可能也与本书的史诗主题有关，即中国文化传统讲求更新以迎来更好未来，是一种吉祥文化。而拉丁美洲由一个前工业文明时代直接进入殖民时代，传统文化面临衰微，底色是悲情的。例如《日冕》对莫安妮引发魂倩子仙症的描写：莫安妮的天人之美引发围子里男青年的相思病，“陆续有人被抬出围子。他们不治身亡。”公牛四处寻找交配的母牛，芍药花提前释放花香，围子里的狗疯狂追逐。表面写的是不断死人的不幸事件，实则是对莫安妮美之影响力的夸张式魔幻式描写，背后是作者对她的美之赞颂，读者对此心照不宣，像在看一场小品节目，营造了一种民间的诙谐意味。还有写饥荒时代神垕人们变着法儿觅食，也嵌入了一些夸张魔幻细节：逄氏从墙上撕下一页页日历煮食，高芙蓉吃蛇蛋时冒出一条鲜亮的小蛇，莫元良口里衔了一块马口铁，几百只大鸟从天而降扑向山顶火堆，有人坐着担架来听鸟肉的香气填饱肚子，老药房先生一人吃了十六斤米。作者用了整整一卷专门写饥饿，堪称当代文学中写饥饿最细微、最极致的篇章之一。这里的狂欢化不在于魔幻细节的内容，而在于魔幻描写的语气，表现的意愿比较强烈。作者如同一个民间说书人，施展各种说话技巧和表演技艺，眉飞色舞，津津乐道，居然把饥饿的主题讲出欢乐感、畅快感来。正所谓含泪的微笑！当把悲惨的事情写到最低谷的时候，往往会写出最高的庄严感；当把卑微的人们写到能够承受一切的时候，往往会写出最高的诗意。
四、活的方言与中国传统文脉
作为一个专业读者，平时我读用白话文写就的作品，会读得很顺溜、顺畅，也较容易体会到语言的抒情性，但读《日冕》，却有一种异样的阅读阻隔感，首先遭遇分布每页的笔划繁多的古文字，大多我不认识，需查百度才能继续读下去。作者与这个快速阅读的时代反其道而行之，似乎有意打破我们平时阅读的顺畅感，让阅读慢下来，去琢磨作品的语言及意蕴。细究《日冕》的语言，我发现作者努力在建构自已的语言风格，富有鲜明的南方性，与北方操用纯正普通话的作家风格迥异。《日冕》的语言具有混杂性，至少包含有三种异质性语言成分：一是岭南地区方言，二是中国古典文言文，三是西方现代主义文学在中国的汉译语言。在《地方性知识》《灵的编年史》中，作者曾多次用到“织体”一词。我想正好借用一下，把《日冕》这种由多种异质性成分组成的语言结构称之为“语言的织体”。也就是说，作者较好地把这些彼此扞格不入的语言成分调和起来了，灌注在一部史诗型长篇小说的篇幅与体积之中，形成一个具混杂性、有机性和完整性的语言织体。这种“语言的织体”产生一种语言涩味，造成不是那么顺畅的阅读，作为霍香结在当代文学场域中标签式的语言风格。
首先，是活的方言的使用。在百年现当代文学史上，经典作家使用的主要是北方语言体系，北京方言经确定为普通话之后，就被标准化和大众化了，加以长达百年反复的书写，在当代文学创作中已然失去弹性和独特性。而南方地区的方言仍具备原生态品质，保留着活性、活力与活气，之于当代文学创作的意义越来越显要。按照现代认知语言学观点，人怎么认知所处的世界，就用什么语言表现出来。方言与地方人的生活，与他们所处的周边世界关系很大，反映一个地方的地理、物产与禁忌等。所以，方言接通了地方鲜活的民间生活世界，映现了地方生命的具体形象与全部愿望，还担当着保存汉语古文字的流动博物馆。在《日冕》中，作者采用的方言原型地是岭南地区一个叫铜座（原名汤错）的村庄。这个地方上的话被称作为“汉语方言的珍惜品种”[14]，主要由汤错话与新方话组成，后者是由湖南迁徙过来的新化方言。《日冕》采用的方言主要是客家话、湖南娄邵片方言，尤以资江流域梅山文化中的新化方言为最，以及西南官话等，因此是具有鲜明的南方地域特色的，营造了地道的岭南地方言说情境或氛围。如作者在小说中所透露的：“神垕洞老围子的方言是一种遗落蛮荒的中古汉语，纯度很高。”《日冕》中的方言主要由口语、俚语和古文字组成，如：盘大（养大）、捏白（欺骗）、泪山（狩猎）、打破（坏人好事儿）、死火（完蛋）、落垱（地方）、僈僈（叔叔）、差蒂蒂儿（差点儿）、天麻麻亮（黎明）、胡天胡帝（莽撞）、“五个手指抓田螺儿”（办事完美），等等。从与普通话解释的对照可以看出，这些方言还保留着南方文化的原始思维，是南方先祖直观山地世界的产物，与所要表述的生活形象相匹配，读者还可还原这些方言产生的原初场景。如“泪山”是体现人与自然的感应，“五个手指抓田螺儿”是地方人劳动的场景。相对普通话的抽象化和标准化，它们显得更为感性化、具体化，蕴含着直觉思维、生活形象、动作性等。如“盘大”是包含形象的动词，喻示了把小孩养大的艰辛；“差蒂蒂儿”从地方物产瓜果蒂端直观地获取意义；“死火”从熄火这一日常生活场景引申出抽象义。此外，方言中还遗存不少中古时期的古文字，如同活化石一般留存了中国汉字的早期踪迹。如：嬎（生孩子）、㧳（搬、拿），㧦（扔）、曮（日）、臈（蛋）、砲（十）、傄（傻）、姽婳（美丽）、毷氉（烦恼）、腌臜（不干净）、甴曱（蟑螂）、癫娒（疯女人）、何里（为什么），等等。在普通话体系中，这些古文字基本被废弃了，作者把它们考辨出来放入小说中，是对中国传统文脉的致敬与承续。若不是保留在方言中，试问，今天谁还知道“蟑螂”叫“甴曱”呢，“姽婳”远比“天生丽质”表现力强呢？海德格尔说：“‘语言性的’大地，此‘语言性的’即从语言之说来居有。”[15]作者在《日冕》每页中嵌入三五个方言词汇，最终密布文本，植入了一个南方方言小体系。这是作者的文化自觉，把现代文明从大地上拔离的语言重新安放在大地上。它们就是从地方生活中生长出来的，连接着广阔的民间大地和大地上的一切事物，让我们仿佛亲临那些情趣盎然的日常场景。如果换用流行的普通话词语，不仅不能真实地再现这些场景，而且所有意趣将丧失殆尽。
其次，是文言文的使用，与方言中的古文学一起，构成对中国传统文脉的承续。如孙郁所言：“那里有着民族生活的隐秘，和汉字的隐秘，读着它，仿佛回到自身。”[16]文言文是中国传统文化的载体，同时作为中华文化发展的结晶，也是中国传统文化的瑰宝之一。它高度精辟，表意空间阔大，字词组织合乎法度，携带思想信息精深，蕴含着中国文脉的本来气韵与原始密码。在《日冕》中，文言文从两个方面担当承续文脉的作用。一是作为中国传统文脉活的标本。在小说中，作者借助莫氏族长莫大恒为合法使用者，以家规批注、修改、注疏为情节线索，在文本前后嵌入了十余段文言文，从而植入了一个小文言文体系。作者对文言文的安置的是有讲究的，不出现在现代事件叙述中，而是出现在保留中国文脉的场所或媒介，契合中国传统文化的原发情景与氛围。如莫大恒在编修家规修订史时写道：“冠者，正养乃成；昏者，血脉相续，永恒轮回生生之道也；丧者，以他者之死反事己身，贯通生死，知两端而不妄为；祭者，生死幽幽，如如而在。”在家庙公堂上审判莫元良时说道：“嫡长子莫元良私自潜逃，远游不归，毁伤父母之心，诚不孝之至也。”在人物维系家族制度、维持传统伦理时使用，复现了文言文的传统文化语境，其文法、文采因接通源头活水而生动表现出来，使得文本凸显出浓浓的古典气息。二是作为中国传统文化（哲学）精义的载体。中国素有文以载道的传统。从语言层面看，这个“文”，就是指文言文。语言是思想的外壳，在中华民族悠久的文明史中，文言文还承载着表述、保留与阐发传统文化（哲学）精义的功用。在《日冕》中，文言文的使用不只是古典文学性的彰显，还体现为对中国传统文化精义的体认与发扬。如摘引表征传统伦理纲常、中国哲学要义的名句：“人伦本乎天，人性循乎自然”，“圣人云人心惟危，道心惟微，惟精惟一”，“ 守中不失其庸，用庸不失其中”，“君子慎始，徙善远罪”。身处民族伟大复兴的进程中，今天我们越来越认识到文言文是现代白话文写作的母体与基础。虽然不再主要使用文言文了，但它的语气、腔调、组织法则、文气、精义仍然活在现代白话文之中，作为背景和底色，不断滋养中国现当代作家的创作。白话文写作如何达到”郁郁乎文哉”， 中国传统文脉的濡养作用必不可少。
在《日冕》的创作中，霍香结履行了一个出色的“文学调酒师”的角色。他能把最古老的与最现代的、最地方的与最世界的元素较好地调和起来，建构起一个不断向外延展的、富有张力和内涵的文学世界。展示了具包容性的强大艺术能力，雄浑厚重又不失灵性，叙述大幅提速又不失具体描写。从整体文本看，没有太明显的缺陷，体现一种艺术上的成熟性与自足性。如找到了一个很好的书名，“日冕”的意象与所要表达的史诗主题高度契合，小说的开头句与结尾句处理都在水平线以上，在大的史诗架构之内能够精细地编织众多人物和事件，每个人物的命运轨迹都有头有尾。可以说，《日冕》的写作是霍香结的华丽转身，确立了他在当下文坛具有经典创作品质的作家身份。我想，这主要不是个人技艺修炼的精到，而是他成长的南方故乡给予的。南方文化中本身既跃动着强旺的原始生命力，又包孕着通灵的神秘气息。这让我们思考一个问题：在一个全球化、现代化、数字化的时代，一个拥有文学原乡的人应该如何创作？张燕玲在谈及“新南方写作”时说：“一个不断更新的野气横生的文学现象，充满着人间烟火与民间文化活力，叙事的现代性，使之散发出一种生动的异质性与不可遏制的生命力。”[17]可谓看到了近年来南方文学的异质性和多样性，对南方作家群的写作突围具有启示。相对北方作家的创作优势，南方作家是否可以在立足本土文化资源的基础上，承继中外一切优秀的文学遗产，同步吸收世界现代主义资源，获得一种地方性突出、兼具时代性和世界性的中国书写形式。霍香结的《日冕》说明，秉持一种基于本土化的开放性写作，或许是一条可行之途。
注释：
[1]霍香结：《叙述者之邀——关于阅读史、文学谱系和两个传统》，《上海文化》，2022年11月号。
[2][3][4]黑格尔：《美学》第三卷，下册，朱光潜译，商务印书馆，1981年，第108、107、107页。
[5]保罗•麦线特：《史诗》，王星译，昆仑出版社，1993年，第5页。
[6]莫言:《捍卫长篇小说的尊严》，《当代作家评论》，2006年第1期。
[7]吴炫、张丽锋：《文学经典的批判创造性解读》，《湘潭大学学报》（哲学社会科学版），2021年第3期。
[8][11] 马尔克斯：《百年孤独》，黄锦炎等译，上海译文出版社，1984年，第1、122-123页。
[9][10]吉恩•宝贝尔—维亚达编：《加西亚•马尔克斯访谈录》，许志强译，南京大学出版社，2019年，第224、16页。
[12]北方作家的魔幻书写，如陈忠实的《白鹿原》，主要是向西方魔幻现实主义借鉴学习，从中国正统文化或先秦文明中获取神巫文化资源，地方性不强。此外，魔幻现实主义手法使用比较节制，一般限于修辞层面。
[13]巴赫金：《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》，河北教育出版社，1998年，第6-7页。
[14]霍香结：《铜座全集》，作家出版社2021年版，第57页。
[15]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2004年版， 第25页。
[16]孙郁：《文体的隐秘》，《当代作家评论》，2001年第5期。
[17]张燕玲：《“新南方写作”的多样性与可能性》，《广州文艺》，2022年第12期。
（原发于《南方文坛》2023年第3期）
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