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摘要：学术研究是一项个性化的事业，是一门创造性的艺术；述学文体不仅关涉学术表达形式，而且关涉学术思想的创造；学界普遍缺乏述学文体的自觉，至今充斥着干瘪的概念演绎和空洞的体系构架，蔓延着畸形的“学院语言”——“反黑格尔主义”是重建“述学文体”的核心主题。维特根斯坦、钱锺书等人的述学文体，彻底改变了“讲理论的态度”，由对象化之思转为有我之思，由“知性智慧”转为“诗性智慧”；在以语言思考的过程中，他们打通古今中西，打通人文各学科，动态地立体呈现独创性灼见和个人化风格：这种述学文体，可命名为“毕达哥拉斯文体”，是对古代道说传统的回望。 关键词：述学文体；黑格尔主义；维特根斯坦；钱锺书；毕达哥拉斯文体 作者简介：吴子林，中国社会科学院文学研究所研究员。 一 钱穆晚年写过一篇妙文《谈诗》，是从《红楼梦》第48回里的香菱学诗开始的。香菱喜欢陆游的两句诗：“重帘不卷留香久，古砚微凹聚墨多。”去问林黛玉，黛玉道：“断不可学这样的诗。你们因不知诗，所以见了这浅近的就爱，一入了这个格局，再学不出来的。”这两句诗究竟坏到什么程度呢？钱穆说：“放翁这两句诗，对得很工整。其实则只是字面上的堆砌，而诗背后没有人。若说它完全没有人，也不尽然，到底该有个人在里面。这个人，在书房里烧了一炉香，帘子不挂起来，香就不出去了。他在那里写字，或作诗。有很好的砚台，磨了墨，还没用。则是此诗背后原是有一人。但这人却教什么人来当都可，因此人不见有特殊的意境与特殊的情趣。无意境，无情趣，也只是一俗人。仅有人买一件古玩，烧一炉香，自己以为很高雅，其实还是俗，因为在这环境中，换进别一个人来，不见有什么不同，这就算做俗。高雅的人则不然，应有他一番特殊的情趣和意境。”时下学术论著宛若一人化身千万，正是由于文章的背后没有人，没有具体的、有情趣、有意境的人，故替换另一个人来，亦无差异可言。“无意境，无情趣，也只是一俗人”，人俗了，其文也便俗了。此类俗文除可助于教学或清晰些观念性知识，既不能“度”己，更不能“度”人，实无多大益处可言。 人生之本在心，文章之本亦在心。何谓“心”？朱子有诗云：“此身有物宰其中，虚澈灵台万境融。敛自至微充至大，寂然不动感而通。”文章的背后，是悠远寥廓、不可目视的人格、风骨和境界，而“有境界则自成高格”（王国维语）。著者心智大都败泄在了世俗人际关系。他们苦心积虑地赚取、提升自己的声誉，实利成癖，虚荣入骨，总是以各种“幻影” ——如社科课题、重大项目、不菲经费，以及名目众多的荣誉、津贴和奖项等——充当自欺欺人的逃路，从不再向上攀援，辟以蹊径；不仅学养不足，不成格局，更谈不上“导夫先路”的创造。“语言的粗糙就是内容的粗糙”（汪曾祺语），正是心智的坏朽，导致了文章的邋遢不堪。 述学文体，是一种呈现著者原创性、独创性学术思想的文体；它不仅关涉学术表达形式（语言形式、体例设计与组织结构等），而且关涉学术思想的戛戛独造。学术研究本质上是一门艺术，是一种个性化的事业。作为一种自我表达的方式，述学文体是独特个性、独特人生体验、独特的学术思想的集中呈现。 著名文艺理论家童庆炳指出：“文体是指一定的话语秩序所形成的文本体式，它折射出作家、批评家独特的精神结构、体验方式、思维方式和其他社会历史、文化精神……从表层看，文体是作品的语言秩序、语言体式，从里层看，文体负载着社会的文化精神和作家、批评家的个体的人格内涵。”童庆炳的提醒非常重要：“文体作为文学形式问题决不是小问题。” 无论何种文体，从体裁的规范到语体的创造，再到风格的追求，都体现在“入思”和“道说”即一“进”一“出”两个方面。“思”之生成即“言”之生成，“言”之生成即“思”之生成。“思”与“言”之间是同一的、非此不可的关系。然而，时下学界普遍缺乏这种文体自觉，以致于诸多论著都长同一副模样：纲目排列整整齐齐，形式逻辑密不透风，规范得不能再规范，理性得不能再理性，男女不分，长幼不明，宛若一人而化身千万。 既有的文明正在衰败，语言亦随之衰朽；语言俗不可耐，思想亦愚不可及——这是一个可逆的过程。关键在于，能否持守问学初心，鼎力变革、重建述学之文体。 二 表面上看，由于“理论”在文学、历史、哲学、社会学、人类学等诸多话语领域中的“胜利”，以及著者对于“理论”的过于“迷恋”，导致了时下“述学文体”的千人一面；深层次地看，则是人们出于本质主义的寻求，“对一般性的渴求”，而沉湎在“科学”的方法之中。 著者往往不是顺着历史或现实中有关事实的发展，而是顺着理论结构写下来。他们或用齐泽克来读解余华，或用德勒兹来剖析孙甘露，或用萨义德来解释《小团圆》，或运用并未吃透的德里达、波德里亚、拉康等人的学说四处出击。仿佛这些“大师”的理论是百试不爽的“试金石”，诸如此类悬拟、虚构的论著，大面积地“过度引用”西方“理论”，实无多少个人有独到见地。 “理论”原本并不具有颐指气使、君临天下的“权势”。伽达默尔追溯过“理论”(theory)一词的原初意义： “理论”一词的希腊文是theoria，它表现出人的存在这种宇宙间脆弱的和从属的现象的明晰性，尽管在范围上微弱有限，他仍然能够纯理论地思考宇宙。但是根据希腊人的观点，构造理论恐怕是不可能的。那样说像是我们制造了理论。理论这个词的意思，并不像根据建立于自我意识上的理论结构的那种优越地位所意指的，指与存在物的距离，那种距离使得存在事物可以以一种无偏见的方式被认知，由此使之处于一种无名的支配下。与理论特有的这种距离相反，理论的距离指的是切近性和亲缘性。Theoria一词的原初意义是作为团体的一员参与那种崇高神明的祭祀庆祝活动。对这种神圣活动的观察，不只是不介入地确证某种中立的事务状态，或者观看某种壮丽的表演或节目；更确切地说，理论一词的最初意义是真正地参与一个事件，真正地出席现场。 伽达默尔发现，“理论”的原初本义是吁请存在出场，切身性地进入生活事件；理论的意义并不是为世界提供所谓实证的规范的科学基础，而是我们切近事物并邀请其出场的一种实践方式而已。 雷蒙·威廉斯也研究过现代使用的“理论”（theory）一词的演变，指出其近亲分别为拉丁文（theoros和theoria）希腊文；它既意指内心的沉思与想法，也表示供观众观看的某种景象。后来，“理论”逐渐演绎为同实践相对、作为假设和假说的一种思想体系，其作用是对实践提出解释。再由此进一步演绎出代表或指向某种规律（law）的东西。在某种意义上，“理论”蕴含有作为一种观念表演的意思，在17世纪以来的某些英语语境中，它一度甚至与“投机的”(speculative)有些暧昧关系。在日常使用中，“理论”常同“虚假”组合，并同“实用”(practical)的概念相对照。 西方的理论素以所谓的“科学”著称，它以逻辑思辨为方式，以形上学知识论的问题为对象，其所用的人的智力是“抽象的解悟”，体现为一种“逻辑的可能性”。正如牟宗三所言，“西方的传统哲学大体是以逻辑思考为其进路，逻辑思考首先表现为逻辑定义……逻辑定义所把握之一物之体性或本质，并不涵有一物之存在：有一物即有一物之体性，但有一物之体性不必涵有一物之存在”；故“西方的哲学本是由知识为中心而发的，不是生命中心的……读西方哲学是很难接触生命的学问的。西方哲学的精彩是不在生命领域内，而是在逻辑领域内、知识领域内、概念的思辨方式中”。 对于所谓“科学”的“理论”，西方学者早有清醒的反思和批判。 置身于一个“被分析的方法，被一个公开宣称窒息源于身体的灵魂的所有官能特别是窒息今天那个被痛斥为万恶之源的假想官能弄得思想纤弱的时代”，亦即“冻僵美妙诗篇所有宽容雅度的智慧的时代”，维柯指出，所谓“思辨的智慧”完全阻碍了人的官能的发展。维柯对“逻辑”（logic）一词作过词源学的解释，指出它源于“逻各斯”（logos），其最初本义为“寓言故事”（fabula），而“寓言故事”就是最早的诗；我们把诗当作“诗性的逻辑”来看，因为诗正是凭“诗性逻辑”来指明神的实体意义。 维柯以“诗性智慧”跟“知性智慧”相抗衡。卡西尔说得好，在维柯那里，逻辑学首度突破了数学和自然科学的范围，并把自身的世界建构为一个人文科学的逻辑，作为语言的、诗歌的和历史的逻辑。维柯的思想是超越理性主义传统的一种努力，其终极目标是制限西方近代文明的片面走向，回溯、重造人类心智的原始整一性和完满性。 柏格森认识到了语言、符号的局限：用语言符号只能得到相对的知识，凭借理性逻辑仅能获得表面的知识，至于“生命意志”的“绵延”——柏格森称之为“唯一的实在”——是无法由逻辑、符号来寻找的。为此，柏格森充分肯定了直觉、悟性的重要。M.怀特评述柏格森时说：“理性最多也不过是能够在一座预先构造的科学房屋四周‘环行’，而直觉则有进入这座生命、感觉和经验大厦的高贵特权。” 1911年，维特根斯坦问学于罗素门下。年轻的维特根斯坦经常深感郁闷，在罗素那里，几个小时一言不发，只是踱来踱去。有一次，罗素问他：“你到底在思考什么——逻辑，还是自己的罪孽？”维特根斯坦回答：“Both。” 哲学将人类最隐晦的灵魂与最明晰的逻辑联系在一起，而令维特根斯坦紧张、痛苦不已。在他看来，我们遭遇的哲学问题植根于“对我们语言的逻辑的误解”。维特根斯坦回忆说： 我们交谈的时候，罗素会经常高喊：“逻辑的地狱！”这句话充分表达了我们在思考逻辑问题的时候所有的内心感受。所谓“逻辑的地狱”，指的是逻辑给人们带来的巨大困难，它所具有的坚固的不稳定性。 我们之所以会产生这样的感受，主要原因应该是这样：每当新的语言现象出现的时候，很可能以前对此类现象的证明完全失去了价值。（我们深切地感受到，语言经常会这样提出一些新的、无法达到实现的要求，让我们之前所作出的全部解释证明的努力付之东流。） 维特根斯坦指出，出于固有的理智的习惯，即“讲理论的态度”，“哲学家恒常在眼前见到科学的方法，不能抗拒地被引诱着用科学的方式提出和回答问题。这一倾向是形而上学的真正来源，并把哲学家领进了彻底的黑暗”。 所谓的理论表述、理论概括和道德命令，对维特根斯坦而言，都是危险的、不可靠的。“因果联系对人有一种潜在的诱惑，那就是，它会引导我们说：‘当然，这种结果是必然会出现的。’然而，我们应该想到：它可以这样发生——却并非必然这样发生，它也可以通过许多其他的途径发生。”后期维特根斯坦明确反对过度概括，因为过度概括与简单两分乃至二元对立密切相连，那种“非此即彼”式的二元对立，都以某种很强的甚至是过度的概括为前提。 在《逻辑哲学论》里，维特根斯坦将哲学理解为沉默的禁地，而不是语言的牢笼：“我们不能思考我们所不能思考的东西；因此我们也不能说我们所不能思考的东西。”维特根斯坦将哲学、伦理学、美学、神秘的东西等，都归入不可说之列。 对于所谓的美学理论，维特根斯坦不屑一顾：“可能有人认为美学是一门告诉我们什么是美的科学——这对语词来说甚至有点可笑。我想这种科学大概还能告诉我们哪种咖啡的味道更好。”维特根斯坦拒绝把艺术理论化，在他看来，“哲学研究（可能尤其体现在数学方面）和美学研究之间，存有奇怪的相似之处。例如，这件外套哪点不好，为什么是这样，如此等等”。 美国当代文艺批评家乔治·斯坦纳猛烈抨击“理论”：无论是情感、知识及专业各方面，我都不信任理论……理论可以从数学或逻辑验证中成立，而它们要求的是关键的实验以验证其真伪，如果实验结果不符，理论就会被取代。但在人文学科、历史研究及社会研究，或是品评文学及艺术，要从“理论”入手，我觉得是虚伪不实的。人文学科既不须实验，也无法验证。我们对人文学科的反应是直觉的叙事……柯勒律治并没有驳斥约翰逊博士，毕加索并没有比拉斐尔先进。在人文领域里，“理论”不过是失了耐心的直觉。 斯坦纳将“理论”在诸多话语领域中所取得的“胜利”视为“自我欺骗”，“无非是因为科学占了上风，人文学科为了背水一战而发展出来的”。 钱锺书的锐见亦一针见血：“逻辑不配裁判文艺。”他说：在考究中国古代美学的过程里，我们的注意力常常给名牌的理论著作垄断去了。不用说，《乐记》、《诗品》、《文心雕龙》、诗文话、画说、曲论以及无数挂出牌子来讨论文艺的书信、序跋等等是研究对象。同时，一个老实人得坦白承认，大量这类文献的探讨并无相应的大量收获。好多是陈言加空话，只能算作者礼节性的表了个态。叶燮论诗文选本，曾慨叹说：“名为‘文选’，实则人选。”一般“名为”文艺评论史也“实质”是“历史文艺界名人发言纪要”，人物个个有名气，言论常常无实质，倒是诗、词、随笔里，小说、戏曲里，乃至谣谚和训诂里，往往无意中三言两语，说出了精辟的见解，益人神智；把它们演绎出来，对文艺理论很有贡献。 在钱锺书看来，“文人慧悟逾于学士穷研”，“词人体察之精，盖先于学士多多许也”，诗、词、散文、小说、戏曲等文学作品，蕴含有精辟的见解；出于鲜活的日常生活世界，谣谚将对世界的深刻领会转换成了语言的存在；训诂则是对文字意义的追根究底，我们由文字原意的追溯可寻找到立论的根基所在；而那些以理论著作形式出现的论著，“好多是陈言加空话”，这真是锥心之论！ 中国思想界的语言传统大致可分三个阶段：先秦，是中国传统思想语言的成型时期，形成以“儒”“道”为主体的中国传统思想及其道说方式；东汉至唐宋，佛教文化传入，汉语思想语言进一步发展，形成“儒”“道”“释”互动互补的思想文化格局和道说方式；现代，“西学东渐”使中国传统思想语言分崩瓦解，传统思想和言说方式经历一场革命性转变，但迄今尚未形成鲜明的创造性特征，汉语思想的言说空间尚有待拓展和建构。 作为一种西方哲学思潮，在20世纪上半叶的西方世界，“黑格尔主义”基本偃旗息鼓了，虽偶有着各种顽劣的表现。进入现代中国后，“黑格尔主义”蜕变为一种顽固的意识形态倾向和思维定式，充斥着干瘪的概念演绎和空洞的体系构架，蔓延着一种已经失去生命力的畸形的“学院语言”或“经院语言”。现代中国成了“黑格尔主义”最后的、也是最大的一块地盘，“反黑格尔主义”是当代中国学术思想界的重要主题。 现代中国学术语言有极浓厚的唯理论或观念论色彩，其枯燥乏味、空洞虚假将语言的负面遮蔽功能发挥到了某种极致。“黑格尔主义”几乎成了我们的“存在—思维—表达”的基本模式。张志扬将这基本模式提炼如下： 1.“历史的必然规律告诉我们……” 2.“只要透过现象看本质，我们就……” 3.“因此，我们要为明天而斗争。” “我们”是谁呢？没有人，没有活生生的、具体的人；只有“被普遍原则所概括、所抽象的共同体或功能人”，一个没有“此时此地”的人，却获得了公认的“本质”，并仅仅作为这种“本质”而活动着。 现代中国学术语言的僵化和虚假，标示着思想与生活的真实隔绝状态，以及对于“实事本身”的离异状态。加上著者多趋于怠懒，少见热忱的投入；多为功利裹挟，少有沉潜致思——触目所及，尽是些种种假面的机械复制！ (责任编辑：admin) |