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摘要：“少数民族文学”与“少数族裔文学”不同，它源于社会主义“人民共和”理念的“文学的共和”，是从平等理念而来的文化多样性，在塑造中国形象、凝聚中国精神、传递中国价值中发挥了有效的作用。这种社会主义文化多样性在80年代之后逐渐被自由主义的文化多元主义所取代，潜在地有将文化差异本质化和静态化的倾向，反倒背离了文化的能动性和创造性，进而带来了分离主义与认同撕裂的风险。基于现实语境的变化，我们需要对文化多元主义进行反思，并推动一种积极的、流动的多样性，而不是被动的、消极的多样性。 关键词：少数民族文学;少数族裔文学;文化多样性;文化多元主义;全球资本主义 2018年9月，加拿大滑铁卢大学瑞纳森学院召开了以“后多元文化主义时代的文化身份与文化自信”为主旨议题的国际学术研讨会。根据主办方的说法，会议缘起于一个文化事件：2017年5月，加拿大作家协会（The Writers’ Union of Canada）会刊《写作杂志》（Write） 时任主编哈尔·尼茲维奇（Hal Niedzviecki）在春季刊的“编者按”中提到对于“文化挪用”的不信任：“在我看来，任何地方的任何人都应该被鼓励去想象他人、他者的文化、他人的身份”，建议作家走出自己的文化藩篱，去书写关于他人和他文化的故事，“将你的眼光放在宏大的目标上：赢得文化挪用奖（Cultural Appropriation Prize）”。虽然这本会刊是仅针对会员的内部出版物，但此文一出，立刻掀起轩然大波，再次燃起原住民和加拿大“主流”文化之间的战火，在被指控“盗窃了原住民的声音”的指控中尼茲维奇很快辞职。加拿大早在1971年就已正式宣布实行多元文化主义政策，经过几次修改之后被写入1982年的宪法，但这次关于多元文化主义的论辩并非首次，也不会是结束。澳大利亚、美国、英国、马来西亚、南非等实施多元文化主义政策或者没有明确政策但在法律与教育等方面倾向于文化多元主义的国家，其现实也不容乐观——我们看到文化多元主义的“政治正确”和过度敏感已经让开放胸襟与自由表达噤若寒蝉，也引发了一系列的争议，似乎离它试图推进多样性和文化平权的初衷相去甚远。如果放眼全球地缘政治和资本主义所滋生的保守主义现实，我们确乎进入了一个“后多元文化主义时代”，在这样一种观念变局中，我们该如何看待和理解世界不同文化之间相交互往的方式？各文化又如何在多元纷呈的现实图景中秉承自己的文化身份和文化自信？ 笔者在会上做了一个题为“论中国少数民族文学的多样性与普遍性”的发言，主要介绍中国“少数民族文学”的历史缘起及其对于中国文学乃至世界文学#进而之于文化比较与交流的参考价值，但仍有未尽之意。晚近二十余年来文化多元主义也日益成为一个中国议题，置诸于“少数民族文学”的学术研究、教育学科与创作生态等领域而言，尤为值得关注，它促使我们不得不重新思考“少数民族文学”与“少数族裔文学”（包括原住民文学、有色人种和移民文学等)之间的差异、中外政治平权政策和举措之间的互动影响、全球化时代究竟应该如何面对文化多元主义等一系列问题——它们并非纯然学院中的超然思考，而是关乎现实中的文化生产与文化安全。但文化多元主义是一个笼统的概念，涉及文化观、历史观、教育理念、公共政策、意识形态和价值观等诸多方面，本文仅就中国少数民族文学这一切入点，分析文化多元主义理念的扩散与效用、积极意义与避免不了的误置，进而探讨少数民族文学的未来愿景。 一 中国“少数民族文学”自其发生至今，经过几次话语范式的转变，它们来自少数民族与汉族、文学与政治，以及媒体话语与文化生产的内、外部主动或被动的合力，形成了有关文化多样性的话语。从社会主义平等理念而来的文化多样性，在20世纪80年代之后被自由主义的文化多元主义所取代，甚至成为讨论少数民族文学的普遍集体无意识，至其极致潜在地有将文化本质化和静态化的倾向，反倒背离了文化的能动性和创造性，进而带来了分离主义与认同撕裂的风险，需要对文化多元主义进行反思，并推动一种积极的#流动的多样性，而不是被动的#消极的多样性。 中国少数民族文学的命名与形成在学术上的学科与创作上的制度，源于中华人民共和国所秉持的社会主义理念，这个理念的基础诉诸于平等以及最广范围人民的分享权力。从所处社会结构中的位置来说，原先处于无名状态或者被污名化的少数族群，从“被侮辱与被损害的”境况中翻身之后，身份发生了转变——当家作主人意味着成为“人民”的组成部分。少数民族在中央政府的指导下以民族识别、命名的方式树立主体，成立自治地方区域，获取人民代表大会席位参政议政，其各项权利与义务被写入到《宪法》之中。这应该说是汲取了传统政治治理中“大一统”(《春秋公羊传》)与“因其教不易其俗，齐其政不易其宜”(《礼记·王制第五》)的灵活性与策略性智慧，并将其进行改造。——这是同一性与差异性的辩证和谐; 同时又提倡社会主义新风尚与新人的移风易俗，对某些尚处于刀耕火种的后发族群进行帮扶，分享革命与建设的果实，共同进步——这是与时俱进的历史认识与实践。 作为一种“和而不同”、“不齐而齐”的平等观念和社会正义措施，中国共产党关于少数民族的各项方针政策，承认继承了前现代帝国遗产的文明体内部的文化多样性，并通过二次分配和政策倾斜来达到共同进步的目标。这些尊重内部文化多样性、多元共生的举措，可以说是立足于本土经验的马克思主义中国化的尝试，区别于苏联的民族自决政策，而从20世纪40年代陆续形成具有中国特色的多民族政策的结果。1947年5月成立的内蒙古自治区是共产党领导下的第一个省级自治区，但其实在红军长征途中就在民族地方做过试点，比如 1936年10月在宁夏成立了豫海县回族自治政府。这些政治实践一方面当然有共产国际建立统一战线思想的影响，包含了共产主义的普遍价值；另一方面也是从中国本土实际出发的尝试，维护了国家领土完整与统一。使用少数民族语言文字，进行多语种文学创作，作为一种文化权力自然包含在平等政治权力之中，因而尽管各个不同族群的语言、文学、美学观念以及它们所传递出来的世界观与价值在前现代时期就已经存在，但它们作为“少数民族文学”则自其诞生起就与当代政治关切和议程密不可分。 在这个意义上，少数民族文学是建立在“人民共和”基础上的“文学的共和”，“人民文艺”的理念是构成少数民族文学研究及创作的发生学基础。因为“少数民族”是内在于”人民”的概念之内的平等公民，少数民族文学便成了名副其实的社会主义当代!人民文学"的有机组成部分——哪怕起初它更多是以搜集少数民族民间文学、整理少数民族古典文学为起点。正如“当代文学”这一术语本身内含着的政治内涵一样，少数民族文学也有着强大的政治性规划和国家意志隐含在其后。这决定了少数民族文学作为多元文化的底色是社会主义文化领导权，其基本特征在于辩证地平衡国家意识形态一体性要求与族群、语言、地域、宗教、文化多样性之间的关系。归根结底，中国特色的多元文化是由历史积淀形成的，费孝通1988 年曾将其论述为“多元一体”：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。……它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。”费先生将“中华民族”作为一体，五十多个民族作为多元，实际上这个“一体”是政治意义上的“民族( 国家) ”，“多元”则是公民意义上的民族身份，多元一体格局的核心在他看来是汉族，但他同时区分了少数民族的现代化并不等于“汉化”，因而这个格局就像“一个百花争艳的大园圃”，其生态关系表现为“平等、团结、互助、和谐”。 “大园圃”的多样性文化透露出其生长和变化的可能性，正如《宪法》第四条所说：“各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由，都有保持或者改革自己的风俗习惯的自由。”坚守传统与改革变化都是题中应有之义。从三四十年代的探索到1954年的成文《宪法》，中国多民族多样性文化实践远早于六七十年代之后因为民权运动和后现代思潮兴起而出现于西方的文化多元主义政策——无论是美国的“大熔炉”，还是加拿大的“马赛克”，或者南非的“彩虹桥”。中国传统中历来有文化民族主义的观念，缺乏以血缘、地缘和肤貌特征为区隔的身份政治；中国少数民族多为世居民族，移民只是其中很小部分，因而不能用后殖民理论生搬硬套；“人民当家作主”的政治理念一开始已经在理论层面上解决了文化多元主义的“承认的政治”与“尊严政治”问题，潜藏在心理和文化层面的差别感，也很难照搬种族主义话语。这一系列的中西差异，决定了文化多元主义理论的适用性需要经过本土的检验和过滤。 一个最为典型的例子是将“少数族裔文学”的概念、理论、方法甚至问题意识机械复制到“少数民族文学”之中。事实上两者在观念上可以说截然不同，重新界定“人民”进而赋权公民的“少数民族文学”是宏观解放政治和“人民性”革命话语的产物；“少数族裔文学”则虽然也是在共产主义和左翼革命在全球范围内蔓延的结果，但伴随着民族独立、民族解放运动的退潮，随着现实斗争向文化领域的转移，它更多烙上了后结构主义的文化政治、微观政治色彩。两者的对抗立场和问题意识显然大相径庭。套用“少数族裔文学”理论谈论“少数民族文学”的错位和误用不仅仅是文学本身的问题，还涉及半个世纪以来中国社会思想状况与情感结构的新自由主义和个人主义转型。 二 在从20世纪40年代末到90年代的中国文学发展过程中，“人民文艺”这种带有方法论与世界观意味的宏观规划和实践在少数民族文学中发生了大幅度变迁。文化多元主义所带来的直接影响涉及中国认同与族群身份、全球化与地方性、共同体与个人、传统再认识与新媒体语境、消费观念与文化产业等多个层面的扞格与纠结，以阶级与革命话语为主导的社会主义“人民文艺”与新时期以来启蒙话语为主导的人道主义“人的文学”的共识都发生了断裂，而转入到个人主义、地方性和族群性的碎片化分裂。如果将这半个世纪的历史做宏观考察，在更为广阔的“中国文学”范畴之内，“少数民族文学”的独特性和多样性主要体现为五个大的议题。 1.边地、边民的发现与中国观：从晚清“塞防”与西北史地学，到民国“边政学”与边疆认识、“民族文学”，再到“寻根文学”和西南“地域性诗歌”。“西部文学”，“边地”、“边民”是现代中国文学转型以来一个屡经书写的主题，“边民”在这个前现代帝国的“去疆域化”和民族国家“再疆域化”的转型中成为“国民”和“人民”，少数民族文学的诞生使得“边民”由他者书写转到他者书写与自我书写并生。自我书写意味着少数民族文学主体性的确立，作为方法，可以充分展示、叙述与理解中国内部的复杂性、丰富性与变异性，促使中国整体性文化文学生产机制的自我刷新和认识论的转型。但认同如果偏狭化和封闭化，就会凸显角度位移#认知转型的内在风险，一方面可能滋生地方与族群中心主义，另一方面则会走向兜售“地方性特色”的自我他者化“内在殖民化”面对这种悖反，需要在反思的基础上重新锻造边地与边民的内驱力量，铸造自我更新的中国观。 2. 文学遗产与价值的转变：接续新文化运动以来“到民间去”的民族民间文化发掘与整理，少数民族口头文学伴随民俗学、民族学和民间文学学科的建立而发展，“三大史诗”(藏族《格萨尔》、蒙古族《江格尔》、柯尔克孜族《玛纳斯》) 的学术史有一个从“东方学”(藏学、蒙古学、突厥学)被改造为中国化的“民间文艺学”的过程，一直延续到80年代的民间文学“三套集成”(《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》、《中国谚语集成》)，其背后是“人民文艺”、文学民主化观念的支撑，而90年代之后向非物质文化遗产和“口头传统”范式的转型，则凸显了从集体性、活态性向个人性和创意产业化的转型。民间文学到口头传统的位移，意味着少数民族文学遗产的价值和定位发生了隐秘的转变，重新将“活鱼放在水中”看，而不是将其抽离出生活语境，需要承传流变与革故鼎新并重。 3.新生活、移风易俗与信仰书写：从20世纪30年代国民政府“新生活运动”的现代公民规训到 ,50年代中华人民共和国“新生活的光辉”的人民主体主动参与历史进程，从而实现了族群之间的多元互动，闻捷、郭小川、李乔、王蒙、晓雪、特·赛音巴雅尔等作家作品中显示了多民族文学的互相促生。生活方式的移风易俗在少数民族共同体打破重组中重建了集体性的生活形式，同时也部分遮蔽了日常生活的多样性。80年代的“感谢生活”到寻根文学重启了多元生活及其对于主流文化的意义，尽管在少数民族农村题材(从土地革命、合作社、人民公社到改革开放)作品中不断呼应着主流意识形态的召唤，但也隐含着一种传统生活复归的脉络，它们交织在90年代以降的新写实主义“生活流“叙事之中。少数民族的宗教信仰书写在文化多元主义观念中获得强化，与此同时是对于社会主义信仰的淡化，在体验、深入与创造的实践中，精神生活与日常生活、族群信仰和国家意识形态之间如何达成辩证统一对于文化生产与思想建构来说是极大的挑战。 4.文字改造、母语文学与民族形式的创编：少数民族文学的双语、多语、混杂语写作与翻译是一种独特的文学现象。社会主义中国初期为促进少数民族文化教育事业的发展，帮助一些少数民族改革和创制了十四种文字方案，包括傣、景颇、拉祜、壮、布依、黎、纳西、傈僳、哈尼、佤、侗文等，这些文字系统多数失败，但也有一些用拉丁字母创制的文字至今仍有母语写作，它们与蒙古、藏、维吾尔、哈萨克、朝鲜、彝、苗、锡伯等原有书写文字系统的少数民族在母语创作、民汉互译、民族语文学与外国文学之间的互译上对于促进文化交流与融合起到了一定的作用。母语文学的坚守及双语教育的推行背后是族群文化本位和国家文化政策普遍规划之间的冲突，需要以现代文学史上的语言变革为参照，探析少数民族文字改革的成败缘由，从而发现现代性规划内部的矛盾，凸显少数民族在“大传统”与“小传统”之间的自然选择，体现民族国家语境中现代文学标准与美学范式的确立，进而映照出机械挪用后殖民理论与后结构主义“少数(族裔)文学"话语的缺陷。 5. 跨境民族、身份话语与主体再造: 跨境民族的政治认同与文化认同在少数民族文学中的具体表现非常复杂并且有着历时性的演变。“十七年”少数民族题材文学与电影，可谓是中国风格、中国气派的改造和创编，“人民文艺”的成功范例。从《茫茫的草原》、《阿诗玛》、《孔雀公主》等一系列或原创现实题材或改编民间故事的作品中，可以看到新中国成立初期阶级话语与民族话语之间的缝合努力，及中国形象与人民形象的多元一体性质。但在80年代之后的各类文化多元主义的话语之中，文化与身份等微观政治在少数民族文学中取代了宏观政治，使得差异性上升为一种本质性，从而让“人民”(People) 缩减为“诸众”(multitude) ,族群共同体置换了国家共同体，差异的、多元的、自由流动的诸众(“族群”是诸众的一种表现形式和组成部分) 逻辑内在于资本逻辑，不具备反抗性与生产性，无法建构出“共有者”(the commoner) 的主体。在这个历史性转折中，需要从情感角度，激活“跨民族连带”，重新塑造新的多民族共同体文学主体形象。正是在这一点上，中国少数民族文学溢出了文化多元主义的框架。 这些问题既有少数民族文学的独特性，也是内在于中国文学的普遍性问题，所体现出来的多样性充满了变革中国文学的潜能，在沟通“现代中国”与“革命中国”的认识论时，对于当下“崛起的中国”所面临的文化安全、文化认同与文化创新而言，也同时具有极强的现实性意义。至少在90年代之后，也即所谓“后新时期”，随着冷战的地缘政治格局终结，后现代主义和消费主义成为颠覆崇高与宏大叙事的替代性话语，全球化时代的新秩序和新意识形态逐渐成型，这种情形同样蔓延在市场经济与生活美学兴起的中国，文化多元主义被植入到中国文化多样性的讨论中，并且逐渐成为讨论少数民族文学时的“政治正确”。 三 文化多元主义在中国的兴起，属于一种“滞后的现代性”。事实上，20世纪80年代中后期它在欧洲和北美已经备受争议——敏锐的学者发现，它可能某种意义上与资本新秩序形成了共谋关系。如同特里·伊格尔顿所说的：“将文化的概念复数化不那么容易与保持其积极的指责相容。对于作为人文主义的自我发展的文化感到乐观，这就够了，因为任何这样复杂的形态都注定包括许多好的特征。可是一旦用慷慨的多元论精神开始拆解文化的概念以包括比如说，‘警察餐厅文化’‘性精神变态者文化’或‘黑手党文化’，那么仅仅因为是文化形态，或者仅仅因为是丰富多样的文化形态的一部分，就很难断定这些是有待称许的文化形态。……那些认为多元性本身是一种价值观的人是纯粹的形式主义者，他们显然没有注意到，比如，种族主义可能采取的难以想象的多种形式。在任何情况下，正如许多后现代主义思想一样，多元论在此与自我同一性奇异地混和在一起。它非但没有消解不连续的身份，反而使之以几何级数增长。多元论预示同一性，颇似混杂性预示纯洁性。”事实上，任何文化都是混杂的，而资本主义文化具有异质共存的最大包容性，它容纳文化多元主义，只是鼓励碎片化的、无法联合起来的诸众。 陈燕谷是中国最早对文化多元主义进行较深入讨论的学者。他描述了随着对欧洲中心主义的批判与反思、文化差异与认同政治的兴起，文化多元主义获得政治正确并引发争议的情形，同时清醒地认识到：“当文化多元主义把批判的矛头对准过去的统治意识形态时，它没有意识到自己实际上维护了今天的‘不露面的主人’，至少它对这种可能的关系缺乏反思的认识。”所谓“不露面的主人”就是全球化时代的新资本主义。在全球资本主义时代，资本发展出了直接的多国功能，此前民族—国家内部剥削关系、宗主国对殖民地的盘剥关系俱已发生变化，“全球公司隔断了与其母国的脐带联系，并且把创始国作为被殖民的又一领域……殖民权力不再是民族—国家而是全球公司本身”。在齐泽克看来，文化多元主义正是这种无根而弥散的全球资本主义意识形态的理想形式，因为它的立场是普遍的虚无，反而成为“一种‘带有距离’的种族主义——它尊重他者的认同，把他者设想为自我封闭的‘真正’共同体，其中文化多元主义保持了由他特许的普遍地位造成的距离。……它掏空了所有肯定内容的自身位置(文化多元主义者不是直接的种族主义者，他并不反对他者，不反对他自身文化的特定价值)。但是，他保持了作为普遍性的被赋予特权的空洞点的位置，从中能够欣赏(和贬低)其他特殊文化——文化多元主义者对他者特殊的尊重是肯定自身优越的恰当形式”。其结果是一方面文化多元主义滑向了无价值观的文化相对主义，另一方面则是维护了隐形的等级秩序，重复了东方主义话语。 文化相对主义固然较之西方中心主义有所进步，但“它可能导致一种排他性，只尊重自身文化的优越，甚至为维护本民族文化的认同，而牺牲部分成员求异求新的要求，采取封闭、隔绝的孤立政策。另一方面，完全认同文化相对主义就不能不容忍某些已经对、或者即将对人类共同生活带来重大危害的文化想象，如日本法西斯、德国纳粹，显然都有他们自身的文化根源，属于某种既定的文化”。基于此种情况，乐黛云提出以中国的“和而不同”理念救弊。但这其实是理想规划，现实的情形较之他们发言的20世纪90年代又有新的变化：当下文化多元主义所批判与解构的“中心”已经转移，固然可以说“欧洲中心”转移到了“美国中心”，但是这个“中心”自身也是驳杂多维的。权力在象征与现实层面存在着分裂，政治、经济与文化的中心并不合一。局部战争和经济危机所带来的移民潮、保守主义和宗教基要主义在全球范围内的回归，以及由此引发的新冷战的现实已经提出了新的挑战。这一切都必须针对具体情况具体应对，尤其需要结合本土实际，而不能胶着于某种理念上刻舟求剑。化多元主义的最大问题是将政治、社会、经济、劳动等实践问题文本化和理论化，使它们都作为形象和信息呈现出来作为景观社会的一个部分，即便在它的批判者那里也容易陷入到一种文化主义里面。我曾经在别处提到文化多元主义“至少有三个方面巨大的缺陷”：（1）很容易滑入本质主义的泥淖之中。（2）只是一种茶杯风暴，在现实的层面作为不大。（3）不自觉地与主流意识形态构成合谋，从而成为资本控制、压抑和剥削弱势文化群体的帮凶。 回到少数民族文学的文化多样性上来，事实上随着文化多元主义被广为接受，多样性被本质化和消极化，自然而然会让少数民族文学从总体性、同时代性中的退却：少数民族文学会努力塑造自身的特质，以树立某种符号价值，从而获取文化市场的份额，这必然会出现自我风情化，即便是严肃的文学探索，因为在观念中接受文化多元主义的集体无意识，也会为了争取文化权重，而特别强化自身的特质。这样一来，少数民族文学发生了“内卷化”——日益收缩、向内生长，在创作上具体表现为题材的窄化，情节结构的套路化，人物形象的扁平倾向，美学风格的自我风情化，价值理念的偏狭；研究中同样存在着诸如机械套用身份认同、族群理论，方法论陈旧，缺乏范式转型等问题，它们已经成为少数民族文学未来发展的瓶颈。 我们很容易在20世纪90年代末以来的少数民族文学创作中看到某些模式化的现象：历史叙述接受新历史小说所形成的那种个人主义史观，以家族史、情感史、生活史取代此前的革命史、斗争史和解放史，并且将族群与地方结合，形成与“中华民族”和“国家”的映照结构，从而割裂了具体族群与整个国家历史进程的关联，成为一种封闭叙事的想象套路。现实题材作品则更多聚焦于现代性流播之于边地、边疆的少数民族既有传统的冲击，它们往往会以城市与乡村的二元对立结构出现，乡土、族群、血缘、族群共同体在叙述中成为现代化的牺牲者，其情感结构以对旧有文化的怀旧与缅怀、对新兴文化的怨恨与感伤为主、在影视文学和诗歌之中，源于民间口头传统的滋养作为精神与技术资源依然被广泛征用，但因为非物质文化遗产观念的加持，往往对某些过时的东西不加辨析与批判，在风景与意象的营造中落入到刻板印象之中，经常出现的是陈腐的观念与内容。这使得少数民族的现实社会与政治问题很大程度上被化约为文化问题，而文化则又收缩为某种奄奄一息的“传统”，那个“传统”不再是历史流传物在当代的效果历史，而成为由某些具体意象、符号、故事类型所构成的固化存在，从而脱离了其时代性，此种文学书写无疑是脱离了广阔现实与生活的偏狭想象，无意识地重复了东方主义的思维。举个例子来说，80年代盛行一时的“魔幻现实主义”至今依然是少数民族小说中常见的手法，本来作为未被工具理性所驯化的“诗性思维”或者“元逻辑”，魔幻与超现实手法有其合法性，但具体作品中我们更多看到的是无所用心的挪用，很多时候不过是观察中偷懒和表述中惰性的表征。 这些现象背后最为根本的问题是世界观和价值观的矮化。少数民族文学发生之初，从来都没有自外于大历史进程之外。作为同时代人，少数民族与主体民族面对的是同样的社会、技术与日常生活世界，问题与意识、体验与焦虑、情感与表达本不应该受限于某种族群身份——这种身份自身也是在历史中产生，会经历不同语境而做出相应调适，并非永世长存之事。如果将少数民族身份与文化书写为由某些特征所构成的静止之物，那显然有违于历史演化的动态性。当然，如果辩证地看待问题，具体的少数民族自有其特定的历史发展脉络、文化传统、宗教习俗乃至各种人生仪礼，同聚居之地的风土景物也会形成相应的关联，只是这种关联也需要在流动性中进行把握。文化多元主义在凝滞的视野中使得多样性成了被动和消极的存在，其直接的结果是使得少数民族文学在书写范式上表现为模式化倾向，甚而言之，是量的累积而较少质的突变，间接导致少数民族文学在整个文学生态中不占有重要位置。因此，当少数民族文学研究者指责主流文学批判与研究忽视少数民族文学的时候，首先需要反躬自省，询问一下自身为中国文学提供了什么样值得为本族文化之外借鉴与参考的经验、技法和观念。具有广泛影响力的作品虽然可能从细微之人、事、物、情入手，但显然不会满足止步于此，总要指向于普遍、共通的感受与思考。少数民族文学失掉自信力了吗？或者说它难道只能关心局限于族群与文化问题吗？从具体位置、身份与文化切入当然是作为个体事业的文学的基本路径，但它同时应该树立完全有能力思考与书写我们时代重大问题的信念。 结语 在一本关于文化多元主义的普及性读本中，作者正确地写道：“文化是一个不断使人们适应环境的过程，而环境也要求人们用新的方式来理解这个世界并作出回应。在这种宽泛的定义之内，我们能够马上明白，有相当可观的个人感情的策略和图景去生存在这个世界上，而且任何试图去定义，更坏的做法是，去用法律规定文化的做法注定是要失败的，唯一可能稍有价值的是将其设想为一定历史环境下的一种临时措施。”从某种意义上来说，文化多元主义也是一种特定历史语境中的“临时措施”，它关联着权力平等、尊严政治、身份归属感、与语言和地缘相关的家园情结、与血缘和家族相关的历史想象。如果从积极的意义来说，“要求我们所有人具有对差异的接受能力、对变革的开放心态、追求平等的激情和在其他人的生疏感面前承认熟悉的自我的能力”，但无论从理论到实践，从官方到民间，文化多元主义都已经面临失败，如果想重获活力，它需要与社会主义相结合，陈燕谷二十年前的论断仍然尤具意义：“首要的任务就是从当代全球资本主义的现实出发，吸收文化研究、政治研究与经济研究(如世界体系与依附理论)的新成果，全面地重建历史唯物主义。……文化多元主义不应当理解为不同文化在数量上的多元性，而是创造一种多样化的公共空间，让不同的群体既能够按照其自己的方式生活，又具有足够的自由和信心参与对话。要进行这种对话，某种社会主义经济是必不可少的，因为同化主义动力是资本主义经济内在固有的，超出一定的控制范围，它就不再能够容忍差异性和多样性了。换言之，文化多元主义的理想在资本主义条件下是不可能实现的。社会主义不仅应当消灭一切剥削制度，为所有人的自由平等发展创造条件，而且应当消灭文化与权力的结合，让每一种文化差异都成为共同价值的源泉。” 这种结合了社会主义的文化多元主义，我称之为“积极的多样性”，即它一方面冷静而理性地认识到，任何一种弱势文化如果不深入到广泛的民众日常生活或者成为精英传承的文化的有机组成部分，那么就注定要在时间的冲洗与新兴文化的挤压中消亡，因此我们不必将任何“传统”与具体的“文化”视作永恒之物，而怀抱承传流变之心；另一方面任何文化可能是由个体或集体所生产，但一定不满足于个体接受或者族群性的范围，而期冀能够被共享；在这个共享过程中它才是具有生长性的文化，所以顺势而为#因时而变地进行创造才称得上刚健有为。如果我们承认文化是各民族共同创造、共同拥有以及共享的成果，那么本文开头提到的尼茲维奇及其批判者所涉及的’挪用”和”盗窃”的问题就不成其为问题，有的只是是否歪曲和错讹的问题.对于文化多元主义的反思，指向于中国各民族的总体性，以及关系中的自我，它不否认族群认同，但绝不会将之与中国认同以及人类命运共同体的认同对立起来.在此基础上，才能形成积极的多样性，中国的各个少数民族文学在积极的多样性中，彼此之间可以互为镜鉴，同时也能滋养与改写整体性的中国文学，进而言之也为世界上其他民族、国家的文学与文化提供超越文化本质化和历史凝滞化的可能性路径。 原文载于：《南京社会科学》2019年第5期，注释及参考文献请参看原文。 作者简介：刘大先，1978年生，现为中国社会科学院研究员，《民族文学研究》编辑部主任，兼中国现代文学馆特邀研究员、中国少数民族文学学会副秘书长、中国文艺评论家协会青年委员、中国当代文学学会理事等。从事文艺学、现当代文学与思想、少数民族文学与文化等方面研究，主持有国家社科基金、人社部留学人员科技活动、国家新闻出版广电总局等各类项目7种，有著译10种（包括《现代中国与少数民族文学》、《文学的共和》、《本土的张力》、《多民族文学史观与中国文学研究范式转型》等），曾获第4届唐弢青年文学研究奖、2013年度批评家奖等，近期将出版专著《千灯互照》与随笔集《远道书》。 (责任编辑：admin) |