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三 福楼拜和疯狂游戏，结果他搂紧了疯狂，采用了“物质”的手段克服了疯狂。上文我们说过，他对物质采取了新的态度，从而使主观性落实于物质之中，并最终达到自救。而否认现实、不敢正视现实的疯人，一般说来是找不到回归现实或真实的途径的，这就是福楼拜与那些无法自救的疯人的区别。福楼拜的自我拯救实际上已经达到佛禅观照事物、物质的第三个阶段了。若按佛禅之理，观物之第一个阶段为见山是山见水是水的阶段；第二个阶段为见山不是山见水不是水的阶段。在这个阶段中，主观性张扬到了最高点，而正是在这种观物经验中，福楼拜失去了真实，这是福楼拜本人的浪漫主义阶段或疯狂阶段；而第三个阶段则为见山又是山，见水又是水的阶段，这一阶段与第一阶段相比，对物的认识已发生了质的飞跃。在这个阶段中，福楼拜重新发现了物质。有一次福楼拜说过：“任何专心观察事物的人都会重新揭示比他所见更多的东西”(43)，即言此第三阶段。这时福楼拜正在获救或者说已经获救了。下面我们打算用热奈特在《福楼拜的沉寂》中提供给我们的例子来看福楼拜是如何重新发现现实的。不过这里要明确的是，热奈特引用这些例子是为了说明“语言的消失或沉寂”，我们用它则是为了解释福楼拜的自救方法，看一看福楼拜是如何重新确立与现实或真实或物质的联系的。下面是福楼拜的剧作《圣安东的诱惑》第一稿（不是定稿）中魔鬼与圣安东的对话： 魔鬼 常常，仅仅为了一件微不足道的事物，一滴水，一个贝壳，一丝头发，你驻足于路畔，一丝不动，你双目凝视，心灵为之敞开。 你所凝视之物仿佛在蚕食你，当你俯身向它时，一种联系被锻制而成。你们拥挤在一起，相互碰撞，仿佛你们之间存在一种不可计算的、微妙的亲和力……你们相互间看透了对方。一股神秘之潜流透过你流进了物质的内部，同时，生命的元素漫漫浸入你，就像正在勃兴的元气(sap)，你达到了新的高度，于是你变成了自然，自然也变成了你。 安东尼 是这样，我常常感到某种要大于我的存在的东西；慢慢地，我进入了所见并从我身边滑过的青草和河流之中；于是我不再知我的灵魂在哪里，它这样被扩散着，周流无际！(44) 福楼拜发现了主体与客体重新联络的办法，尽管它们已经互为异体。在这里，主体归向客体的具体办法是观照或凝视冥想(contemplation)，通过凝视与冥想，主体自虚无状态朝下坠落，从而获得生机或新的生命（这种事情只有在东方的“入定”的经验里才是常见的）。这种新联系使福楼拜很兴奋，他说这为自己提供了一种“奇特的感觉能力”，而他自己则经验着“几乎是凝视与冥想于无的丰饶的感觉，但这是怎样的凝视与冥想啊”(45)。他对路易丝·高莱介绍了这种有深度的视觉与观照，称之为客观性的浸入、穿透，“外在的真实必将进入我们，几乎到达使我们惊呼的程度”(46)。他给高莱夫人的信中还有些类似于上述魔鬼所说的话：“有时凝视与冥想一块石子，一个走兽，一幅画，我感到自己进入到它们之中。人与人之间的交流并不比这更亲密。”(47)福楼拜早期作品提供了很多这方面的例子，且多与拯救和随之而来的狂喜有关。在1840年的《科西嘉之旅》中福氏写道： 你身内的一切高兴得发抖，因这种元素而振翅欲飞，你拥抱着它，依靠它呼吸，生机勃勃的自然本质仿佛在微妙的婚姻中变成了你。(48) 在《穿过田野，穿过沙滩》中他写道： 我们的心灵沉迷于丰溢的光彩之中，我们的眼睛享受他们，我们的鼻子辨别它们，我们的耳朵倾听它们……穿透它们，进入它们的底里，于是我们变成了自然，扩散到了她之中，她重新把我们带走，我们感到她拥抱着我们，无边的喜悦席卷了我们；我们乐于在她身中迷失自己。被她带走或者在我们内部获得她。(49) 在《斯马赫》中他写道： 一切那些会唱歌的、飞的、颤动的、发光发热的事物，林中的小鸟，风中抖动的树叶，流经光滑草坪的小河，荒芜的岩石，暴风雪，龙卷风，泡沫飞溅的波涛，散发香气的沙土，秋天飘落的树叶，白雪覆盖的坟墓，日光，月光，所有的歌声，各种各样的声音，各种香味，那些构成巨大的和谐的各种事物，那种和谐，人们称之为自然、诗、上帝，在他心中回响着……(50)在这些早期作品里，我们看到福楼拜在观照中动用了各种感觉模式，以求得对于纯主观的解脱，热奈特也曾论及这一点。人们可能会问，在生活中人人都无时无刻不在感觉，有什么必要把它强调出来呢？实际上，这样的感觉对于福楼拜和对常人来说有着完全不同的意义，它对于福楼拜的意义是重大的，正因为他在疯狂中失去了感觉和真实，所以为他所最必需的也就是重新找回感觉或真实，以看到实相。其中，我们还应注意到，主观方面的心灵这种东西不是消灭了，而是落实了，安定了，它扩散、渗透到了物的那一极。这种主客体浑然为一的境界才真正叫作消灭异化。我们可以把上面的引言及对它的解释称作“福楼拜的感觉学”。 笔者总是相信，以上那些“契机”对于福楼拜性命攸关的拯救来说至关重要，但是奇怪的事情在于，既然福楼拜的早期作品有着诸如此类的大量的契机，那么后来的作品，包括一些著名的作品中，这些契机却何以减少了呢？热奈特告诉我们，马克西姆·杜冈曾谈到路易·布鲁耶(Louis Brouilhet)是怎样删改福楼拜的作品的，这个信息对于我们的分析很重要。杜冈说布鲁耶应对1849年《圣安东的诱惑》文稿的埋葬负责，后者曾建议作者把它扔到“火里”，说它“不食人间烟火”，应当写一部“落实在大地上的作品”(51)，而且正是布鲁耶对《包法利夫人》中的不少篇幅作了删削。这些被大面积地删掉的部分有时竟连续长达“上十页”，它们被布鲁耶说成是“很多寄生的句子”。热奈特说，被删掉的部分中包含有大量的上面提到的那类“契机”，“若列出那些所有的狂喜的契机将是非常冗长的（它有着凝视冥想的喜悦和叙述运动的悬置这两重的意义），在最后的版本中，这些契机都删去了，草稿的出版虽然已经恢复，但至少我们应当注意到，福楼拜自己——这一点对于他是与众不同的——首先在其中表达了自己的满足感。对他来说，这并不是不值得的”(52)。这里热奈特注意到了那些契机，领悟到了这些契机对福楼拜的重要作用，但热奈特没有沿着这条线走下去。我们仍感不满的地方在于，他说的“满足感”到底是一种什么样的“满足感”？对此热奈特语焉不详，也从没想到应当把那些契机看成是对于病情的治疗，或把它与福楼拜本人的病情和拯救联系起来。尽管有的早期作品写于福楼拜发病以前，但是，我们认为，福楼拜在青年时期一直处于青春期的躁动状态，乃至于病态之中，只不过这个时期症状不明显，而1842年以后症状较重而已。在早期症状不明显的时候，疯狂其实是内在的，而这种内在的疯狂同样是需要克服的。福楼拜哪一年开始接触斯宾诺莎我们不得而知，我们只是发现，福氏在不到20岁时写下的作品里就已经存在人与自然（人与物）进行神秘交流的证据。这些契机表明作者需要从大自然中汲取力量。但这些契机从结构的观点看总是破坏叙述进程的，一方面人物在这种契机里获得了力量和喜悦，另一方面它又导致了“叙述运动的悬置”。符号学家所谓的“聚焦”与上述的契机在形式方面相距不远，但前者只突出“视”而后者却突出“见”。如果不理解这种契机中包含着的东方式的智慧，包含着的对生命的领悟，那么它的意义就难以为人所见，乃至于被看成无意义了。 由于这些契机屡遭冷遇，也由于福楼拜的主观状态迅速恶化，他便采取了另外的方式取代了契机，以对付自己的病症。我们可以在作品里发现与这些契机一样能够对福氏的病发挥治愈作用的证据。在福楼拜的病产生骇人的“症状”以后，这种症状需要什么东西来给予“注销”呢？精神分析学的临床实践表明，应当通过某种方式来“打扫烟囱”，把病人脑子里的东西打扫干净，不留尘埃，以获解脱。但是福楼拜本人并不了解精神分析学的方式（谈疗），这样福楼拜草创了自己的与精神分析学殊途同归的方式，即：清扫脑子里面的污秽，重新抓住现实或真实。这样福楼拜前后用的方式就有出入，前期他主要采用人与物进行神秘交流的方式；但后来，他的症状出现了，并产生了幻视、幻听等幻觉问题，这表明他的病比以前要严重，这样他就扬弃了那种神秘交流的方式并采用了另外一种同样能保证他回归现实界的方式，我们把它命名为“福楼拜的统计学”。它虽取代了“福楼拜的感觉学”，但也可以说是“福楼拜的感觉学”的某种发展或变形，它的任务仍然是寻到感觉、回到生命。罗朗·巴特在福楼拜作品中所发现的“标记”(notations)就是这种“统计学”的踪迹。 巴特所谓的“标记”（数据记录或细节描写）是不能当作“符号”来看的。正如上文已经交代过的，巴特说将钢琴当作资产阶级地位的一个符号来看尽管有可能正确，但那个“晴雨表”就没有办法作如是观了。而那些数据记录均令巴特们百思不得其解，直至将之解释为无意义了，或者将之解释为具有破坏符号的终极意义了事，其实这样做仍旧是把数据记录当成无意义来打发了。我们认为，这些数据记录一旦与福楼拜的病发生并联，它们的意义就出现了，它们是有目的有功能的，因而也是有意义的。这些数据和另外那些没完没了的细节均出于福楼拜的牢牢控制住真实界的企图，以达到从体内祛除虚无的目的。这种说法必须拿作品来验证。我们清楚地看到，福楼拜的人物非常喜欢数数目，莱昂在教堂里等包法利夫人时： 在一张椅子上坐下，眼睛瞧着一块蓝色的玻璃，上面画着一个渔夫提着篮子；他盯着看了好久，数着鱼鳞和紧身衣上的扣眼，心则飞到外面找爱玛去了。(53) 最初人们可能怀疑，莱昂数那些鱼鳞和扣眼到底会有什么意义或用处，甚至认为这些都是无意义的行为。还有爱玛·包法利夫人，她自然也不例外，当她拖欠债务陷入绝望时，“她在床上一动不动地躺着，眼睛直愣愣的；她像白痴一样死盯着一些东西，但却只得到一个模糊的印象。她瞧着墙上斑剥的墙皮，两根柴禾冒着烟，一只长蜘蛛在她头顶上沿着横梁上的裂缝爬行着”。依我看，数数目是一种强迫性行为，它可以抑制人的内心冲突和精神活动，可以遏制各种疯狂。数扣眼对于莱昂“中止思”显然具有一定的作用，至于说他的心又飞到了外面，这只能表明这一行为的作用的局限性，但它的意义、作用对于人物而言是不可低估和抹杀的。由此推广开来，数数目、罗列细节、准确地标出事物的方位、简单地命名事物（说出这是什么那是什么）等等，都有摒除杂念、净化大脑的作用（它与先激起恐惧再注销恐惧的“卡塔西斯”根本不一样），它对于福楼拜来说作用的确不可低估。福楼拜从中获得了极大的乐趣，一如热奈特在讲到那些凝视冥想的契机时所言，他“获得了满足感”。下面我们继续探讨福楼拜热衷于他的统计学的真相问题。 在精确度方面，福楼拜比任何一个现实主义作家走得都远，而且被人们认为目的不明。普鲁斯特曾经注意过福楼拜的历史小说《萨朗波》中的一个令人费解的、甚至是无用的细节：“在多雨的天空下，凯尔特人在满是小岛的海湾的尽头〔遗失了〕三块粗糙的石头。”(54)巴特注意到数据记录，乔纳森·卡勒等人注意到方位词等，这些都表明描写的精确度之高。卡勒引用过《布瓦尔和贝居榭》中的一个例子，布瓦尔和贝居榭得到了一幢乡间别墅，第二天清晨他们一起床就凝望窗外： 正前方是一片田野，右首有一间谷草棚，还有一座教堂的尖顶，左首则是一片白杨树。 纵横交错的两条小径，形成一个十字，把菜园划分为四块，菜畦里整整齐齐栽种着各色蔬菜，但这儿那儿却又冒出几株矮小的柏树或经过整枝的果树。菜园的一侧有一条藤蔓覆顶的走道，通向一座凉亭；另一侧，又有一堵墙，支撑着一棚瓜果；菜园的后部是一道竹篱，一扇门通向庭院。院墙外有一片果园；凉亭后面是个灌木丛；竹篱外有一条羊肠小径。 卡勒发表意见说，福楼拜的“刻画细节的癖好的结果却是一个空虚的主题”，“福楼拜笔下的描述似乎完全出于一种表现纯客观的愿望，这就使读者以为他所架构的世界是真实的，然而它的意义却很难把握。”(55)我并不这么认为。福楼拜的主题总是与他本人或他的人物有关，这些描写并非完全出于一种表现纯客观的欲望，而是出于作者或人物控制现实的欲望。在过去的某个时间里，他丢掉了这现实世界，迷失于狂想状态，使精神世界笼盖一切，从而使整个的真我存在落入了虚妄。而现在，他竟然看到了实相，抵御了狂想世界的入侵，这不能不说是一种疗救。实际上，我们东方民族的最高智慧便在于寻找到业已丢失的真我，看到实相，这一点也是佛家智慧的根本。 因而我们认为，关于福楼拜“完全出于一种表现纯客观的愿望”的说法是皮相的和片面的见解，它仅仅局限于描写本身，并没有发现这些描写的原由所在。在福楼拜的作品中，高精确度的描写是相当多的，几乎达于连篇累牍的地步。如《包法利夫人》中对查理·包法利头上的那顶帽子的描述，堪称精确描写的典范。福氏无论描写什么，好像都非要把它计算个清楚不可，如长度、宽度、高度、日期、金额、年龄、前、后、左、右、上、下和层次的数目等，几乎样样都非常精确，它甚至让人怀疑，福楼拜在描写对象时是否真的沉醉于其中而不能自拔，以至于把所要叙述的故事忘掉了。福楼拜谈到《包法利夫人》时说：“我已经写了260页，但它们仅仅是行动的铺垫，仅仅是一些多少由人物性格、风景和地点伪装起来的叙述。”(56)他是厌恶叙述的，即使有所叙述也是出于无奈，“我需要进行一次叙述，然而叙事对于我是一桩枯燥乏味的事情，我得将我的女主人公安排到一次舞会上去”(57)，一到舞会上他就又可以展开描写。这样的事情似乎令人感到吃惊，而一旦了解了福楼拜的最深层意图后，就不难理解了。说福楼拜的描写“是真实的”，这固然不错，但它的基础和原因却是出于作者重新达到真实的需要，这一点才是重要的。《萨朗波》中有这样一段高精确度的描写： 阿米尔卡的眼睛却一直盯着一座高塔，这塔有三层，构成三个巨大的圆柱体：第一层是石头垒的，第二层是砖砌的，第三层全部由雪松木筑成：顶上一个铜的圆层顶由二十四根刺柏柱子支撑，一些交织着的青铜小链条，从屋顶上垂下来，像花环一样。 有人根据福楼拜的这种精确描写得出了福楼拜具有科学主义倾向的结论，我打算在文章后面的某个地方来加以辨析。 这里还必须涉及到如何理解福楼拜作品中某些错误的统计数字的问题。李健吾先生发表过一篇题为《〈包法利夫人〉作者的疏忽》一文，(58)指出小说中的几类错误，主要是数字方面的错误。如小说中卷第一章，描写永镇寺村公所“好似一座希腊神庙，贴连药房犄角，底层有三根爱奥尼亚圆柱”，但到第八章，三根圆柱竟变成了四根圆柱。上卷第三章第一段有一个错误，“有一天早晨，卢欧老爹来了，给查理带来医腿的诊费：七十五法郎，用的是四十苏一个钱的辅币，另外还有一只田火鸡。”20个苏是一个法郎，40个苏为两个法郎，而诊费中却含有奇数，是75个法郎，“有的学者认为大部分是值二法郎的辅币。这是一个有意的笔误，因为草稿明明写着诊费100法郎，但是作者的定稿却改成了75法郎。”至于这是笔误，还是作者有意错成的，为何要这样错，没有人知道其中的原因。李健吾还指出福楼拜在叙述郝麦犯法的原因方面有错误。中卷第八章里有个错误，鲁道尔夫“到旁边搬了三张凳子”，事实上只有他与爱玛两人坐，更奇怪的是，几页以后又说包法利夫人“坐在椅子上，身子往后一仰”，凳子竟变成了椅子。在这类错误中数字方面的错误最多、最引人注目。有人指出了《包法利夫人》中一处致命的错误，在下卷第五章爱玛去鲁昂那段有名的文字里，若根据小说上下文提供的燕子车的速度和从永镇到鲁昂的距离来算的话，爱玛到达鲁昂和回到永镇的时间实际上与小说中提供的时间有较大出入。事实上，福楼拜记录的时间有时看上去非常客观、精确，简直不容置疑，但经有的学者一推算，不少时间标志站不住脚。我们认为，尽管福楼拜拿出的精确数字有时出现了错误，我们也不宜认为这是福楼拜在方法论上或在原则上出现的错误；这种用错了的数字同样表明了或者更加表明了福楼拜在原则上有一种数数的冲动，他几乎把数字当作自己思考与把握现实的方式了，至于数字是否有误，这对于福楼拜问题的本质构不成什么损害。正如上述所举的莱昂数鱼鳞和扣眼那个例子一样，重要之处不在于莱昂数出的数目是对还是错，而在于数数这种行为本身，只有这行为才是重要的，或者说，这种数数的冲动是重要的，它能够导致福楼拜和他的人物做出一些控制真实界的实际努力。还有福楼拜笔下的郝麦这个人物，他几乎一说话就是满口的数字，一经考察才知，这些数字往往都站不住脚，可见郝麦这个人物也有一种数数冲动。这数字似乎是一种能够提供生命的源泉和养分的食粮，因此数数的冲动是一种控制现实并借以展示自己的意志力的标记。 这样一来，福楼拜的描写就变成了一种结结实实的东西。数字、方位、类别等，仿佛是一根根坚韧的绳索，牢牢地把客体捆绑起来。正如萨特所说，福楼拜的句子朝着客体扑过去，围住客体，抓住它，使它动弹不得，然后砸断它的脊背，然后句子封闭合拢，与客体一道化成石头。福楼拜在叙述上可以说失败了，他的叙述都被描写压垮了，但他的描写却如此坚韧，竟取代了叙述，成了一种力量的象征。然而历来的研究者却只抓住“客观性”本身不放，他们竟想不到“客观性”是有浓厚意味的，对于福楼拜来说是有用的，他们忘记了福楼拜说过的那句话——“客观性是力量的标记。”(59)“客观性”是福楼拜进行自我征服自我拯救的手段，它显示了福楼拜本人的力量。按照萨特的说法，福楼拜在作品中“胜利”了，“顿悟”了。萨特说：“如果我研究他的生平，我只能找到被战败的福楼拜；如果我研究《包法利夫人》，我必须发现作为战胜者的福楼拜。换句话说，研究到了某一时刻就要考虑文本了：这是胜利的时刻。”(60)萨特没有像研究福氏本人那样研究福氏的作品，但他对福楼拜的这一体悟和把握是正确的。有人可能会想，既然福楼拜控制住了真实，“胜利”了，那么为何他在晚年某些时候重又陷入了精神的病态之中？萨特还有一句话可以回答这个问题：“福楼拜……谈到自己在获得顿悟之后又陷入黑暗，再也找不到通向光明的途径。一方面他在事先和事后都处于黑暗中，但是另一方面有一时刻他曾看到或理解了关于自己的某个东西。”(61)这种说法是有道理的。在自我拯救方面，福楼拜的上述方法的确很独到，但他获救的程度，根据笔者理解，好像比歌德要小，歌德一生中乃是通过“断念”（类同于福楼拜的思之中止，但福楼拜显得太吃力了）来达到自我解救的。歌德要健康得多，而且高寿，这可能因为歌德另外还具有更温和的性格，他喜欢东方哲学，爱拿希腊人作榜样，而福楼拜则是一个异常孤傲的遁世者，这导致他有时重新陷入黑暗之中。起码可以这么说，他的目标是高尚的，他的努力弥足珍贵。他不甘屈辱，不甘于身处痛苦的水深火热之中。他能够积极地朝自由王国跨进一步，这实际上与马克思所设想的目标是一致的，他与全人类一样需要摆脱黑暗王国的奴役。可惜，福楼拜的方式是通过作品来单打独斗，而且还是自己与自己进行激烈的内心搏斗，这一点无论如何也不能引起多少人的注意，福楼拜的这些努力在他死后很快就被遗忘了。 但有的时候，人们阅读《圣安东的诱惑》并不能感觉到作者在进行自我拯救。我觉得，《诱惑》代表了福楼拜创作的另一个倾向。打开《诱惑》，我们会发现福楼拜是在无限制地放纵自己的情感和情欲。如果说福楼拜的几部长篇小说是“忍耐”或者理智、意志的产物，是重新把握真实界的努力所取得的胜利的话，那么，剧作《诱惑》却完全打开了任何对精神方面施行控制的闸门，并一任情欲和意念四处流淌（圣安东可以当作意志的化身来看，但他显得弱小，整部作品几乎都为邪恶淫念所覆盖）。将这两种倾向的作品联系起来看，好像福楼拜在一种作品中掌握了自身，而又在另一种作品中将自己放逐了，这恰恰说明福楼拜在自我控制方面是很吃力的，有时候甚至还表露出他的自我拯救的相对无效。这种现象应验了福楼拜所说的那句话，即他“爱人间两种东西：第一，物，物的本身，肉；其次，高而希有的热情”，看来福楼拜最终还是没有放弃作为物的反面出现的那种致他于疯狂的东西（使人发烧的热情），而福楼拜的两种倾向的作品我以为就对应于福氏所喜爱的那两种对立的东西。《诱惑》是“高而希有的热情”的产物，同时也是疯狂的一次转喻。所以对于福楼拜来说，那另一类作品，即能够表明他与物进行有效联系的作品又显得多么的重要。他的作品大致上是“二元对立”的，这可能是福楼拜在个人解救方面不如歌德来得成功的重要表现。 福楼拜偏偏喜爱用物的方式来进行自我解救，这的确引人深思。通过传记和作品我们看到，他厌恶任何其它的解脱方式，在这方面他显得一点儿不油滑，简直是冷冰冰的，严肃到了极点。有时他对头脑简单的人物还表示羡慕，如李健吾在《福楼拜评传》中写道：福氏非常羡慕他的厨娘，因为她不知道法国换了朝代，从路易·菲力普变成共和国，“这一切不关她的事”，然后福氏又自我反省道：“然而我还自命是个聪明人！其实我只是一个三倍的糊涂虫。能做到像这女人，才是正经。”(62)头脑简单的肉疙瘩往往成为超智慧的人所羡慕的对象，例如中国式的大智若愚便是伟人化简自己的结果。托尔斯泰羡慕农民，陀思妥耶夫斯基羡慕虫豸，海德格尔想变成发呆的农民，福克纳在作品中也表达了对于木头一般的人物和对白痴的推崇。在近两百年以来，这样的文化现象在欧洲兴盛起来。但福楼拜在表示过他的羡慕之后马上又把这种意念给否定了，他多次表示自己是“高傲”的，这种态度重又把他与庸人作了区分。福楼拜最终隐居起来了。福氏在《包法利夫人》中用了很多篇幅以嘲讽的口吻描写了庸人的满足和幸福。例如：(1)“为了不闷得慌，他在家找些体力活做，他甚至试着用油漆匠剩下的漆，把阁楼油漆一番”；(2)“修剪指甲是这位见习生的重要消遣，为此他写字台里还放了一把特别的小刀”；(3)“‘你知道你媳妇需要的是什么吗？’他母亲对他说，‘是劳动！应当逼她做事，假若她像许多人一样，得自己挣钱糊口，她的情绪就不会这样不稳定，这都是整天闲着无事干脑子里尽胡思乱想造成的’”；(4)“由于成年累月和牲畜在一起，她似乎也感染了牲畜的那种沉静和安详”，等等，这一切都表明福氏领悟力极高，他发现虚无侵入了人们，而且知道一般惯常使用的驱遣虚无的方式，那就是海德格尔所说的“沉沦”，这对生存来说至关重要，而福氏却表示了对这种方式的拒绝态度。他一写到查理和布尔尼贤，很快就会写到他们的瞌睡、呼噜和滴得老长的涎水。他描写查理时写道：“为了吃得痛快，他把大衣脱下……他对自己非常得意，把剩下的洋葱煮牛肉一下吃光，干酷一块块地吃，大口大口地把一个苹果吃掉，把水晶瓶里的水都喝完，然后就上床睡觉，仰身躺着，马上打起呼来。”有些地方还写查理老爱舔牙齿，喝汤时发出咕噜声。福楼拜的另一个人物比内的行为也是引人注目的。他为了消除因心里的空白引起的恐慌，专门买了一台旋床旋饭巾圈作消遣，旋床的声音是轰鸣的，人们听到这种声音，马上就领悟到，那是比内在排遣无聊。比内还怂恿莱昂也买一台，后者没有买，却与包法利夫人偷情去了。由于福楼拜是高傲的，他拒绝了庸人“沉沦”的方式，从这里我们见出福楼拜与19至20世纪之交很多伟人的趋同与分野，他和托尔斯泰一样领悟到了平庸者和下层人的“充实”，领悟到了自己的恐慌，但他拒绝采用庸人的方式来进行自我拯救。最后他采取独善其身、通过“描写”来进行自我拯救的方式，而托尔斯泰则选择了兼济天下的方式进行自我救赎，他们各自的“宗教”信仰由此便见出了差异。用佛家的词汇来说，福楼拜只能算得上是“自了汉”，而没有托尔斯泰那样的博爱情怀。当然这并不妨碍我们把福楼拜的方式发掘出来。 综上所述，我们为福楼拜作品中一切被符号学家指认为“无意义”的描写找到了原因、功能和意义。萨特曾说过：“福楼拜的风格要求神经官能症。”(63)这暗合了笔者的上述推论，点出了福楼拜式描写的原因， 同时亦须指出，这种描写还具备了对于它的作者来说的疗救的功能和意义。如果不作如是观，我们就只能像文本分析专家那样踯躅不前了。 四 接下来我们想附带地解释一下其它某些相关的问题，以期对福楼拜作出比较完整的阐述。这些问题包括：(1)福楼拜的“客观主义”这一说法能否成立。(2)福楼拜的“科学主义”这种说法能否成立。(3)如何看待斯宾诺莎对福氏的影响。(4)如何理解福氏与现代主义和后现代主义小说的关系。 第一个问题我们在上文中多少已有涉及。福楼拜的“客观主义”这种说法是不能成立的。原因在于，福楼拜并非把“客观性”本身当成目的来追求，而只把客观性对象或客体当作一种“力量的标志”或一种自我拯救的方式来把握的，福楼拜有一种将自己变成客体或与客体作深层次交流并以此来遏止意念膨胀的需要与意向，所以在他与客体之间（或者说在主体与客体之间）业已形成了一种新型的联系。这种新型联系表明他既不是唯物主义的也不是唯心主义的，表明他与法国土生土长的现象学家迈纳·德·比朗(Francois Pierre Maine de Biran)的观点——“他凭其对于身体经验（身体—主体，‘我的身体’），具体的或‘生命’领域和‘反判断’的描写，预见了当代现象学”(64)——保持了一致，这种新型联系是对传统观物认知方式的一次革命，到20世纪初，这一新的观物认知方式便成为现象学和精神分析学的最重要的主题，福楼拜的这个顿悟因而是绝对不能被忽略的。胡塞尔坚决反对客观主义学说，海德格尔强调我们绝不能再一次站在事物的对面来客观地观察它、研究它；马丁·布伯，这位早期的现象学家对于“我与你”关系的探讨则是对于新型的主客体关系的巨大发现；20世纪的精神分析学主张把精神分析学家与患者的经典的分析与被分析关系颠倒过来，这一切都和福楼拜的发现处在同一个维度上。福楼拜的精神的疯狂因此而被那些人与物之间的交流化解了，被那些数字和方位给固定了，他自己变成了数字和方位，主体和客体融合为一了，并与之一道“石化”。他与对象之间的关系我们可以借用弗洛姆的一段话来进行概括，弗洛姆在《在幻想锁链的彼岸》（这个书名是有意味的，福楼拜就想通过自己的方式来到达幻想锁链的彼岸，幻想是一种锁链，是黑暗王国）中说，“我——观察者——与我的‘对象’对立，目的是为了观察、描述、衡量和估价这个对象。然而，如果它始终是一个‘对象’的话，我便不可能把它理解为一个有生命的对象。”(65)其实，福楼拜的对象是与人的生命、与自我拯救密切相关的，他事先就强调自然与物充满生命，而自己则已生命枯竭，于是他希望建立新的联系来使枯竭的“我”获得元气。所以，福楼拜的对象自然不是死物，而是被意识投射照亮了的活的对象；福楼拜热爱生活、热爱生命，不然他早就自杀了，但要生存下来就必须有某物对其生命加以看守，有鉴于此，他的“物”在他的生命中担当了那唯一重要的牧羊人的职责。他的生命是不能靠玩弄一点儿“客观主义”的雕虫小技就能维持和拯救的。弗洛姆说，“任何一个新的发现都是一种冒险。”(66)福楼拜的发现就是一种很少有人看出的大冒险，然而却有很多人看到福楼拜在“临摹”现实，这倒是把福楼拜大大地简单化了。福楼拜深深地处于精神痛苦之中，这就需要智慧、需要全面发展自己来将它克服，“只有通过这种途径，即不断地前进，从而全面地发展人的理性和爱情，使人成为全面发展的人，并找到人和自然的一种新和谐，感觉到生活在这个世界上犹如生活在自己的家里一样，人才能解决自己的问题。”(67)福楼拜主动解决了自己的问题，建立了他与自然之间的新型关系，因而我们说，“客观主义”对于福楼拜来说是一个已经死去的神话。这样，我们就不难理解福楼拜总是坚决拒绝别人将他称为浪漫主义的或现实主义或自然主义的作家的原因了，他不属于任何一个流派。在所有的作家里面，福楼拜的顿悟、智慧是异常突出的，但这一点却又几乎鲜为人知。 第二个问题，福楼拜的“科学主义”说能否成立？我们认为，它和客观主义说一样，是不能成立的，科学主义是以客观主义为基础的，没有了客观主义也就谈不上科学主义（指迷信观察、分析、分类的科学主义，它被现象学斥之为伪科学主义）。福楼拜本人相当怀疑当时在全欧流行的科学和科学主义倾向，他的病症没有从科学中受益，导致他怀疑科学的科学性。我们上文已提及，福氏阅尽了父亲的藏书，希望找到一个对症的答案。他没有找到答案，却发现了若干荒谬的、抽象的理论，所以他事后追忆道：“我非常怀疑医学。”大夫先生们的愚昧、科学的无力促使他亲自来解决自己的问题。这就决定了他全部作品中的另一个主题的形成，即“愚昧”。尽管福楼拜在作品中表现了一种自己偶尔也心向往之的农夫般的愚昧，但他同时也专门揭露了打着科学旗号的另一类愚昧：在《包法利夫人》和《布瓦尔与贝居榭》中，福楼拜对这种“科学的愚昧”进行了近乎残忍的讽刺。米兰·昆德拉说，“19世纪发明了蒸气机，黑格尔也坚信他已经掌握了宇宙历史的绝对精神。但是福楼拜却发现了愚昧。我敢说，在一个如此推崇科学思想的世纪中，这是最伟大的发现。……对未来世界来说，福楼拜的发现要比马克思或弗洛伊德的最惊世骇俗的思想还要重要。”(68)“愚昧”是《包法利夫人》、《圣安东的诱惑》和《布瓦尔和贝居榭》的共同主题。记得有人对《包法利夫人》中爱玛服毒后那一二十页篇幅感到惊奇，因为它好像和一个偷情故事关系不大。其实，这一二十页篇幅也许完全出于福氏的这样一种意图：用爱玛的服毒给那些著名的医生们出一纸难题，这里面写了四位医生，有本镇的也有名扬四海的医生，他们皆对爱玛无能为力，这和科学对福楼拜本人的病无能为力是一样的，福楼拜用爱玛的服毒表达了自己的某种情结。《圣安东的诱惑》中的科学是用希拉瑞昂的名字来代表的，但圣安东拒不接受他的诱惑。《布瓦尔和贝居榭》通篇写了科学研究及其实践的虚妄，是一篇科学主义失败的故事；《大不列颠百科全书》中写道：“实际上它是福楼拜对于自己所责难的‘科学主义’的否定。”(69)总体上看，我们无法认为福楼拜在接受一种传统意义上的启蒙思想和科学主义的指导，或者说，即使福楼拜在推行一种启蒙思想和科学主义，那也不是从欧洲传统意义上来说的，它与一般所说的客观主义和科学主义是两回事。所以，所谓福楼拜具有科学主义精神或具有科学态度云云，皆是对福楼拜的误解。 第三个问题，如何看待斯宾诺莎对于福楼拜的影响。斯宾诺莎对福楼拜的确有很大影响。斯宾诺莎的哲学目的在于引导人类走向幸福境地，从而使人类摆脱自我奴役的黑暗王国，他的确是伟大的。黑格尔认为斯宾诺莎主义不是无神论，而恰恰是有神论，只不过他不需要树立一个偶像而已。人的得救是通向神的。福楼拜受他影响，也有一种通向神的富有宗教激情的自我拯救意图，在这里，福楼拜表现出了自己的创造性，而与斯宾诺莎不尽相同。我们认为，斯宾诺莎只是提供了一个抽象的图式，而福楼拜则创造性地在更高也更具体的意义上从实践的方面把斯宾诺莎主义给成全了。我们很难看到斯宾诺莎主义的真正实践者，更难以看到创造性地实践了斯宾诺莎意图的人，但福楼拜却是一个。斯宾诺莎与福楼拜面临的不是同样大小的难题，前者的学说对于一般人的精神升华来说具有关键意义，但斯宾诺莎没有患过神经官能症，他的哲学也不是写给精神病患者读的，而福楼拜却患有神经官能症，是故，把斯宾诺莎主义用之于福楼拜就无异于完成一个惊险行为。福楼拜把自己跟物捆绑起来，克服了疾患，这就等于把斯宾诺莎主义作了延伸，给成全了，扩展了。 第四个问题，如何理解福楼拜与现代主义和后现代主义小说的关系，法兰克福学派的阿多诺和文学家纳博科夫持同一说法：“没有普鲁斯特就没有乔伊斯，没有福楼拜就没有普鲁斯特。”(70)热奈特谈到，“文学，仅仅以语言的死亡为代价，因为它必须舍弃自己的意义，以便加入作品的沉寂。自然福楼拜是第一个从事这种转折的人，话语退回到它的沉寂的低层，对于当代和我们来说，这便是文学的本质。”(71)格雷厄姆·福尔考纳在文章中将福楼拜说成是“后现代主义文学的主力先锋”。(72)《新大不列颠百科全书》称“《包法利夫人》以它持续不懈的客观性……标志着一个文学新时代的开始”。(73)福楼拜总被认为与新的文学有关，甚至与后现代主义小说有关。人们把福楼拜当成现代主义乃至后现代主义的鼻祖肯定是有原因的，但里面也存在不少误解。有时候，你甚至只有误解了福楼拜，才能找到他与新文学的联系。福楼拜对于现代主义文学的影响的确是真实的，像普鲁斯特、卡夫卡，读了福氏的作品即为其震撼，受其影响。但福楼拜与后现代主义小说的联系完全是人们误解的结果。法国人对于福楼拜的误解与文本理论有关，也与论者的领悟程度有关。罗伯—格里耶作为后现代主义小说的一位重要作者，他的主张完全是客观主义的，其实这和福楼拜的意图根本不是一回事，只不过从外表上看，福楼拜的描写好像与罗伯—格里耶提倡的客观主义趋同了。罗伯—格里耶说：“今天的确存在着一种新因素，这一次它要使我们跟巴尔扎克、纪德或拉法耶特夫人彻底决裂，这就是抛弃所谓‘深度’的古老神话。”(74)但是，我倾向于认为福楼拜是追求深度的，他在寻求着自己的新神话，所以，应当把他与罗伯—格里耶以及后现代主义小说家在根本意义上区分开来。罗伯—格里耶的另一段话像是对抗着福楼拜的深层意图，也在对抗着我们全文所作的分析，他说：“作家的传统任务就是挖掘本质，深化本质，以便达到越来越内在的深层，最后把一种令人目眩的秘密的碎片公诸于世。他一直走到人类情感的深渊中去，向表面上宁静的世界（表面世界）发回胜利的信息，说他已经用手指触摸到了种种神秘。”(75)格里耶反对这些心灵深度的探索者。但我们上文曾说，福楼拜就是一位灵魂的探险者，而且也是一位“胜利者”。同时，作为研究福楼拜的人，我们在某种意义上也是探险者，是“洞穴学的勇士”，我们都变成了罗伯—格里耶的批判对象。我倾向于认为，福楼拜不是任何一个文学流派的成员，但他是一个追求深度传统、怀有某种独特人道主义激情的人物。这里请允许我用斯宾诺莎的话来概括全文的核心思想，并对福楼拜的信仰作出总结： 贤达者，只要他被认为是贤达者，其灵魂绝少扰动，他却按照某种永恒的必然性知自身、知神、知物，决不停止存在，而永远保持灵魂的真正恬然自足。我所指出的达成这种结果的道路，即使看起来万分艰难，然而总是可以发现的道路。既然这条道路很少为人找到，它确实艰难无疑。假若拯救之事近在手边，不费许多劳力可以求得，如何会几乎被所有人等闲忽略？不过一切高贵的事都是既希有同样也是艰难的。(76) 1992.7——1994.5. 《复印报刊资料》责任编辑注：王钦峰同志的《论“福楼拜问题”（未完待续）》一文，见本刊1995年第一期。 注释： (43)-(50)(52)(54)(71)Gerard Genette,"Flaubert's Silences,"Ut Figura Poiesis:The work of Gerard Genette,Columbia University Press,1982,pp,183-202. (51)(69)(73)The New Encyclopadia Britannica,Encycl opadia Britannica Inc.,1985,Vol.4,p.822. (53)福楼拜《包法利夫人》，张道真译，外国文学出版社，1989年版。 (55)乔纳森·卡勒《结构主义诗学》，盛宁译，中国社会科学出版社，1991年，第291页。 (56)(57)罗朗·巴特《福楼拜与句子》，见《外国文学报道》，1988年第5期。 (58)李健吾《〈包法利夫人〉作者的疏忽》，《社会科学战线》，1983年第1期。 (59)转引自冯汉津《福楼拜是现代小说的接生婆》，《社会科学战线》，1985年第2期。 (60)(61)(63)萨特《关于〈家庭的白痴〉》，见《萨特文论选》，第331-351页。 (62)李健吾《福楼拜评传》，湖南人民出版社，1980年，第1章。 (64)Ian W.Alexander,"Maine de Biran and Phenomenology",French Literature and the Philosophy of Consciousness,St.Martin's Press,1985,p.117. (65)(66)(67)埃里希·弗洛姆《在幻想锁链的彼岸》，张燕译，湖南人民出版社，1986年，第156、162、166页。 (68)米兰·昆德拉《小说的艺术》，唐晓渡泽，作家出版社，1992年，第163-164页。 (70)T.W.Adorno,Aesthetic Theory,Routledgy & Kegan Paul,1984,p.399;纳傅科夫《文学讲稿》，申慧辉等译，三联书店，1991年，第208页。 (72)Graham Falconer,"Flaubert,James and the Problem of Undecidability",Comparative Literature,Vol.39,No.1,Winter 1987. (74)(75)罗伯格里耶《未来小说之路》，《当代外国文学》，1983年第1期。 (76)罗素《西方哲学史》（下卷），马元德译，商务印书馆，1988年，第102页。或参阅斯宾诺莎《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1983年，第267页。 (责任编辑：admin) |