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中国少数民族文学批评，是与中国少数民族文学相伴而生的一门学问，两者的历史差不多一样久远，几乎贯穿于古代文学、现代文学与当代文学几个完整的阶段。然而，“少数民族”与“文学”所构成的这一独立概念及其相对独立自洽的话语体系，恐怕在新世纪以来才慢慢清晰。新世纪之前，少数民族文学及其批评，多数时候其实仅仅作为文学的“特色”而存在，主要依附于民族人类学、民族社会学、神话学以及相关传说和文献，其文学及其批评话语方式、价值诉求等，也就不可能像今天这么丰富而过剩。特别是近年来，随着民族学学科的热闹和各级各类民族学课题项目数量的增多，少数民族文学及其批评研究，自然也成了中国当代文学及其批评研究中的一个热门话题。当前少数民族文学及其批评，特别是批评的突出问题也就出在“热闹”与“热门”上。下面基于具体的感知体会，谈谈少数民族文学批评中存在的主要问题，也试着提出自己不成熟的对策建议。 1少数民族文学批评中的“理论认同”与错位现实 2017年中国少数民族文学学会年会在湖南大学举办，会后参会论文装订成厚厚三大本，200篇论文，约150万字，我认真阅读了的有三分之二左右。这些论文的研究思路可以大体归纳为这样几大类： 一是立足于少数民族的古文化论述，努力从古文化知识与经验中挖掘出当代的意义，企图建立少数民族的文学原型，可以称之为“少数民族文学的古典主义”。这一类研究的主要批评话语方式是浪漫主义的和古典主义的。其中最突出的文化信息及其价值诉求，主要是传统农耕文明、游牧文明的模式与秩序，形象符号主要是特殊个体神秘主义的体验状态，情感模式也主要是绝尘而去的内心涵咏与静默方式，批评研究的结果只能是反城镇化与反现代化的，至少是内心拒绝现代化的，所产生的张力只能是二元对立。显然，这是一种比较陈腐的思路，但数量却相当可观。 二是从大的审美文化分解而来的“灵魂叙事”及其批评话语方式，借重的主要是民间宗教信仰知识与仪式，“心灵”“灵魂”“救赎”是其关键词。这一类批评研究的结果当然是要推出“人性”，但这类文章读得稍微多一点，就感觉作为理论论述的“人性”其实并不是成长的，几乎认定凡“内在性生活”都是人性的内容，极端者甚至把“去社会化”人生流程，看作是人性叙事，就不免神神秘秘、神神叨叨，理论批评除了大面积同质化外，并没有多少人性论建树。 三是对宗教原典和宗法文化模式的诉求越来越多了，思潮趋势上可能是传统乡土文化的自然延伸，但具体语境无疑又是“乡愁”这一社会文化现象在文学上的反映，大量引入少数民族民间宗教信仰原典话语及其形象原型，基本消解了文学在当前社会结构中的主动性功能，文学的世俗化水平，即少数民族文学叙事的文化现代性程度比较低。 除了这三种主要而突出的批评话语方式与价值模式，仔细分析当然还有“神话模式”“村寨模式”“英雄人物模式”“人类学模式”“民俗文化模式”等等。然而，作为世俗化极深的文学及其批评来说，恐怕不是与实际现实社会更切近了，而是更隔膜了，距离更远了。 2009年和2015年的纪实片《西藏一年》《喜马拉雅·天梯》，许多文学研究者可能都有印象。《西藏一年》中有一个细节，是讲“冰雹喇嘛”这一职业的。藏传佛教的语境下，“冰雹喇嘛”不可能失业，但当江孜县政府购置了防雹高射炮，宗教意义上的咒语就失灵了，喇嘛于是面临着“下岗”。他该怎样转型呢？像建藏那样开饭馆？像仁青那样承包工程？或者继续为婚丧嫁娶祈福做法事？可能都不是。他需要再在活生生的现实中苦练一门生存的技能，这技能还得是濒临破产、无业可就的传统手艺之外的，方可勉强维持他以后的生活来源，而不是他以前信以为真的什么咒语、符贴和祈祷仪式。这才是他面对的困难，说穿了就是现代性困境。已经有了不错开头的建藏，他饭馆的设施不也跟不上形势需要，还需再度现代化吗？仁青无力承包大工程，类似问题也同样存在。即便转型为专事法事，年轻夫妻其实根本不知道他们的日子背后还会存在什么祈祷。 在《喜马拉雅·天梯》中，当绒布寺的僧人父亲阿古桑吉，通过高倍望远镜关注靠登山谋生的儿子次培和汉族客户们的时候，宗教的神秘性已经被消解了。纪录片中一个不经意的细节很耐人寻味：阿古桑吉的儿子曾通过摄影师雷建军捎给父亲劣质的纸质经书，由于长时间被捂在怀里，再加上纸质差，经文早已变得斑驳，几近看不清。雷建军拿着这样一件东西，心里很复杂。首先勾起他记忆的是西藏作为信仰之地的神奇和神圣，可是，当承载所有神奇与神圣的经卷以及持经人就在眼前时，那种字里行间的神秘似乎瞬间消失了、隐藏了，呈现于眼前涌动于胸的，反而是对这一对别无生计可图的父子的莫名同情与怜悯。经卷的神力显然太有限了，非但如此，连同它的虔诚者的命运，也都变得太现实了。谁都清楚，经书能起的作用，他和这对父子都心照不宣。这时候谈信仰，只能把它当作自我的一种修持来看待，万万不可变成一家人的生活保障。即是说，一家人的生活能否持续维持下去，全系于登山向导儿子一身。而儿子登山的安全系数，则完全仰仗平时的现代化训练，也必须信赖这训练，方可顺利登上珠峰。过程中虽然有时会有偶然因素，但主要还得相信现代登山技能、现代登山技术保障。除此之外，别无他法。同理，乡村医生拉姆对于暂时没有起到作用的现代医药也有着清醒认知，她之所以携家人前去朝圣，也仅仅为着寻求一点心灵慰藉，得到精神上的释解，而并不指望能根治其胃病。 把以上少数民族文学批评话语、价值诉求与这两部纪实片中的生活细节稍微一对照，其中致命的错位就显现出来了。虽然文学及其批评向来以叙述、研究超越自我、超越现实乃至超越世俗功利的东西而著称，但当一种文学及其批评的纹理之中，完全捕捉不到尖锐的现实疑难的时候，其生命力肯定是太有限了。 2少数民族文学批评的价值长项与思想前景 法国哲学家米歇尔·福柯著名的“解构主义”及其“话语权力理论”，大家肯定熟知。他所谓社区的、地方的、民族的知识，其实是冲着僵化、等级化中心话语与权力而去的，从来没有就民族谈民族、就地方谈地方、就社区谈社区。台湾学者王明珂《西夏的边缘：历史记忆与族群认同》（修订本）一书第十四章《一个华夏边缘的延续与变迁》，也讲了类似的意思。他说，他经过十多年时间对四川北川羌族村落的蹲点调查研究认为，羌族其实是被建构的结果，其结论认为，当代社会基于某种目的，建构一个民族远比建构一个公民意识简单得多得多。在《反思史学与史学反思：文本与表征分析》一书中，王明珂也强调指出，在当代国族主义下，传统文化或本土文化又有其特殊意义。近代西方殖民帝国主义国家挟其进步之科技，挟其社会达尔文主义下国族领域拓殖主张，进入亚非等地竟夺工商业资源。在此刺激下，亚非等地国家知识精英之本土国族主义常有二元吁求——求团结（以凝聚国族）、求进步（以图存于全球国族竞争之中）。在这样的国族主义潮流中，“传统文化”扮演了十分重要的角色，但也因此产生相互矛盾的二元性质。“一方面，它代表一民族（国族）共同的‘过去’，可借以团结国族同胞；另一方面，传统文化代表落伍、守旧，而与国族之‘进步’冀求相抵触。因此一个普遍现象便是，国族中的男性、知识分子、主要族群、都市居民等社会核心人群虽自豪于‘我们的传统文化’，但他们却不实践‘传统文化’，而是鼓励国族中的边缘人群，如女性、乡民、原住民、少数民族等等，来背负与展演‘传统文化’”。这里的“传统文化”“本土文化”，其实指的是特色更加鲜明的少数民族文化，而不是通常所说的广义的“中国传统文化”。 所以，归根结底，无论批评给少数民族文学赋予超重的古文化功能，还是给予过多的神秘面纱，抑或索性把它等同于宗教，其实都暴露出批评本身的苍白与平庸。 基于前面提出的几种问题，我不妨试着回应一下。 第一类问题实际涉及到怎样转化古文化思想的问题。以目前葛兆光《中国思想史》研究所到达的水平而言，古文化思想或者说古代民间文化传统中的价值诉求，启发最大的应该说是中国少数民族文学及其批评。葛兆光有个观点认为，有意义的普遍性话语有两条生成线索：一条是自下而上的生成线索，先是从民间观念到“巫祝史宗”书写，再到彻底官方化，并通过官化形成社会主导性礼仪秩序；另一条是自上而下的政治认同线索，从介于庙堂与江湖之间的“巫祝史宗”话语，生产而成为制衡“皇权”的“天道”话语系统，再到民间社会的普遍性。与汉语文学相比较，少数民族文学及其批评，其实有得天独厚的感知体验，可以通过对少数民族经验的叙事，最终撑开目前新一体化的经验模式，这便是少数民族文学叙述及其批评实践的张力所在。如果纳入当前社会学视野，根植于少数民族内心深处的意义生活，按文化现代性的终极目标来说，正好是差异性对同质化、个别性对新一体化、意义机制对庸人主义的一种反抗。 第二类问题之所以如此，是因为核心资源来自民俗人类学和神话原型。倒有个相反的思想追问可资构成少数民族文学及其批评的用武之地，这便是，倘若“复魅”伊斯兰宗教文化、本土化佛教文化的“神秘主义”和原住民的生活形态不可能，那么，追问“复魅”所需的别的价值支点，是否成为可能？也是否正是少数民族文学叙事以及批评论述的重点？因为，按照福柯的解构主义或话语权力理论，“复魅”或“重获象征”所需的具体语境，正好是社会的现代化机制。只有建立现代社会机制，才能确保个体的价值生活拥有自己的空间并得到最大限度的确认。解决诸多错位的叙事，就有了切实的思想依据。 第三类问题的根源在文化传统主义身上，这就需要直接引进文化现代性思想并作为评价尺度。只有自觉引进文化现代性，才能丈量出基于宗教信仰文化或宗法文化程式的叙事的静态化状态，人觉醒的程度或不觉醒的程度，才会被转化成文学的叙事流程。其中的情感模式、人性形象，就不再是乡村对城镇、传统对现代、少数民族对汉文化的非此即彼模式，也就可能才是现代社会的、现代文化的和现代文学的应有诉求，少数民族文学及其批评话语方式与价值体系，也就才能发挥出恩格斯意义的“这一个”的价值功能。 原文载于：《文学自由谈》，2019年第1期。 (责任编辑：admin) |