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【摘要】壮族娅王形象积淀着作物之魂、氏族神、创世神等多重内涵，由此不难理解娅王的年年死而复生，每年唱娅王活动表现的人类和各种动物等的悼亡、庆生，他们是试图以巫术仪式“补充神的衰退的力量，甚至使他死而复生”。 【关键词】娅王 神话 巫术 娅王是广西西林等地壮族普遍尊奉的祖母神。相传，她创造了世间万物。因为过度操劳，她在农历七月十四那一天得了重病，世间人类和各种动物、植物都来探望，并带来很多良药，都无法医治。娅王知道自己的生命已经走到尽头，带病为大家答疑解惑，并安排后事。十八那一天。娅王去世，正当大家悲伤之时，娅王涅磐重生，成为掌管三界的神，众人转悲为乐，放起炮竹欢送娅王。此后，每年农历七月十四至十八或相近的其他日子，娅王都要经历“生病——逝去——重生”的过程，壮族巫婆娅忙、娅禁也都要举办相似的“唱娅王”活动。 根据调查，“唱娅王”以巫婆用壮族山歌演唱诗经为主，通过“娅王”附身的巫婆表演的自问自答，以及妇女、动植物的诉苦、“娅王”的解答等形式，再现娅王病重、众人及各种动植物探望、娅王传授知识及病故、重生等场景。 娅王形象及唱娅王仪式的独特性引起人们的关注。壮族著名的民俗学家黄桂秋先生在一篇文章里谈到： 按理，作为世间生灵的创造者，他们应该没有什么死亡之类命运的，然而不知从什么时候起，每年到了农历七月十七日，娅王就开始生病，十八日病重，十九日死亡。……壮族巫师群体对娅王卜王的信仰和哭丧活动，以及娅王年年死而复生的信仰的现象，目前在中国各民族巫信仰文化中是独一无二的，在世界各民族中也是少见的。其深层蕴藏的壮族及其先民的原生信仰形态观念和原始文化秘码有待破解。（1） 这里的确蕴藏深层的“原始文化密码”，笔者想借鉴英国学者弗雷泽《金枝》所解释的“金枝”等现象，尝试作一点“破解”。 一 詹姆斯·乔治·弗雷泽（James George Frazer 1854-1941）生于英国格拉斯哥，1869年开始先后进入格拉斯哥大学、剑桥大学学习。他从古典文学专业转向民族学，被视为英国古典人类学的最后一位代表人物，以对原始民族的巫术、仪式研究而著称于世。主要著作有《图腾制与族外婚》（1910）、《永生信仰和死人崇拜》（1913—1924）、《自然崇拜》（1926）、《原始宗教中对死者的恐惧》（1934）等，最著名的是12卷巨著《金枝》（1890-1922）。 弗雷泽《金枝》从一种古俗开始：在罗马附近内米湖畔森林里，有一座森林女神狄安娜的神庙，神庙的祭司由一名逃亡的奴隶来担任，这名奴隶一经担任便不再受到追究，还有一个“森林之王”的头衔。但他必须时刻守卫着神庙附近一棵“圣树”，因为其他任何一个逃奴只要能够折取这棵树上的一节树枝，就可以获得与这位祭司决斗的权利，如获胜则可以取前任而代之。这一节树枝因名“金枝”。弗雷泽这部书对这古俗进行了分析，并在分析中结合世界各个地方大量资料提出一系列论断。 弗雷泽从狄安娜神庙祭司同时还有“森林之王”徽号出发，发现许多国家各个时代都曾存在过集祭司与帝王于一身的人物，他们具有半人半神的性质，仿佛能够控制自然力诸如降雨、赐子、使庄稼丰收等等。他认为，这些人之所以被认为具有这样的神功，最初的根源在于交感巫术在人们的信仰和行动中占据着主导地位。弗雷泽进而提出“巫术时代”领先于“宗教时代”，他说：“就已经掌握的资料来看，可以粗略地说，在澳大利亚所有人都是巫师却没有一个人是神父；每一个人都自以为能够用‘交感巫术’来影响他的同伴或自然的进程，却没有一个人梦想用祈祷和祭品来讨好神灵。”弗雷泽进而揭示了巫术的思想原则，即大家都已经非常熟悉的“相似律”和“接触律”等等。 但人们的认识是在不断发展的。弗雷泽描述了这个过程： 在人类历史发展的一定阶段，人似乎曾经想象防止威胁人类的灾害的手段是掌握在自己手中的，他们可以运用巫术加速或阻拦季节的飞逝。于是他们进行各种仪式，念诵咒语，要老天降雨，太阳放晴，牲畜繁殖，果实成长。经过一定的时间，知识逐渐增长，排除了许许多多一厢情愿的幻想，使得至少是富于思想的一部分人相信：春夏秋冬、节序更迭，并非他们巫术仪式的结果，而是由于在自然景象转换的后面有着更深刻的原因、更强大的力量在起作用。他们这时为自己描绘出植物生长和衰朽、生物诞生和死亡的形象，是有神性的东西，是神和女神的力量消长的影响。 于是产生了神，形成了神话，森林女神狄安娜就是这样产生的。 然而神与神话的形成并没有阻断人们继续施行巫术。弗雷泽指出，人们尊崇狄安娜为主管森林、野兽以及家畜和大地产物的女神，信仰她能保佑人们多子多孙和帮助母亲们顺利分娩，但还为她设置一位男性伴侣——祭司，并称其为森林之王。“内米森林之王与狄安娜的结合目的大概是为了促进大地、动物以及人类的繁衍。因此，人们会很自然地想到，如果每年举行一次这样神圣的婚礼，用神的塑像或由人来扮演婚礼中的新娘和新郎，那么这一目的就会更有把握达到。”反映了交感巫术的原理仍为人们所遵循。 弗雷泽还发现，此类现象具有某种普遍性，如不仅欧洲， 古代西亚文明国家和埃及一些地方都把一年中季节的更迭、特别是植物的生长与衰谢，描绘成神的生命中的事件，并且以哀悼与欢庆的戏剧性的仪式交替地纪念神的悲痛的死亡和欢乐的复活。 虽然人现在把每年的循环变化基本上归诸他们的神祇的相应的变化，他们还是认为通过进行一定的巫术仪式可以帮助生命本原的神反对死亡本原的斗争。他们想象可以补充神的衰退的力量，甚至使他死而复生。他们为此目的而遵行的仪式，实质上是对自然进程的戏剧性表演，他们只不过是想要予以促进罢了。 二 通过以上的引文，可以大致了解弗雷泽心目中神与神话的形成以及相关仪式的巫术原理。接下来，再结合娅王神话以及唱娅王仪式分析娅王形象的原型。 依照弗雷泽的论述，神应该是一个主宰某个领域、超自然的存在，那么，首先来看看，在西林等地壮族流传至今的民间信仰里，娅王的身份有哪些。 身份一： 创造人类及各种动物生灵、负责管理阳间秩序的大神，阳间人类以及各种动物生灵皆为娅王创造。 或，掌管天上、人间、阴间的所有神灵和事物，也是唯一能够帮助人间消灾、解难的神灵。 现在在西林等县壮族地区调查，关于娅王创世的神迹当地民众已说不出个所以然，只知道娅王为世上万物之母，凡是天上飞的、地上跑的、水中游的都是娅王创造。这一点在唱娅王仪式的唱词上得到印证。如巫唱： 爱母呀！今天是十九日， 天上地上的官员，都来给母王守灵…… 阳间的一切都是母王造出来的，女儿用心来敬奉……（3） 同时，仪式上巫婆扮演的探望娅王、为娅王哭丧的各种角色，除了人类以外，还有许多动植物，如动物有：牛、马、猪、狗、羊、鸡、鸭、老虎、猴子、马蜂、鱼、蚊子、跳蚤等；植物有：谷粒、玉米、瓜果等，还有碗、筷等物品。他（它）们全都来向“妈”诉苦。如老虎唱： 妈呀， 我有吃的时候就大吃大喝， 没有就捋胡子蜷缩在草丛里喝西北风。 马唱： 妈生来成马，生我到阳间； 前世犯哪样，淌多少河川…… 谁像马命贱，哭来泪涟涟…… 按照现代宗教学关于神灵类型的归纳，顺次有自然神、氏族神、职能神、高位神或至上神、绝对唯一神等，此处的娅王当属于至上神甚至绝对唯一神，此类神确实如黄桂秋所说，“应该没有什么死亡之类命运的”；同时，依据人们创造神灵的规律，此类神当为最后出现，故不会是娅王最早的原型。由此再往前追溯。 身份二： “娅”有两种含义，一个是“女性、女人”，另一个是“祖母”，“娅王”连起来就是女王或祖母王的意思。 或，上古时期西林一带为句町方国中心地区，句町方国母系氏族文化遗存丰富，“娅王”可能是建立了句町方国的第一个女王。 此处的娅王，顾名思义，已经归于氏族神类型。作为一个氏族的始祖母，必然会在氏族文明进程中发挥诸多开创性的作用，壮族先民赋予娅王的是稻作，由此进入娅王的第三个身份。 身份三： 古骆越人发明水稻种植技术的女王，并逐渐成为骆越水稻的守护神、稻作农业的最高神。 此处的娅王，成为文化英雄，并成为氏族神与职能神（稻神）合一的神灵。与前述关于娅王创世的神迹一样，现在西林等地壮族群众对于娅王如何发明稻作的神迹也难以说个详细，大致只知道娅王派鸟送来谷种，还教百姓育种栽秧，造牛耕田。另外，并流传一些关于稻神娅王的传说。隆安县教师进修学校退休老师陈天珦搜集到这样一个民间传说： 传说骆越水流域古代曾发生过一次严重的水灾，把沿江地区的水稻都淹死了，稻种也灭绝了，只有“岜乜虽”（意为妈祖山，即西大明山）稻神娅王所掌管的仓库还存有稻种，于是人们委托麻雀去请求娅王赠送稻种，沿江一带才恢复了水稻生产。 此传说从另一个角度凸显了娅王为人类贡献稻种的功绩以及娅王稻神的身份。 娅王从至上神往前追溯到氏族神，解决了“死亡之类命运”的问题，然而还是不能阐释其为什么“每年七月十七生病、十八日病重、十九死亡”。由此再进一步追溯到其稻神即职能神内涵的积淀。 三 依据笔者在南方民族地区调查，作为职能神的一种即主宰某类生物的神灵，其来源或原型往往有两种：早期多为此类生物之灵，即弗雷泽所谓“自然景象转换”后面的“更强大的力量”；后期才多为与此类生物有开拓关系的祖先之灵。这其中，当有一个人们心目中自然界的地位逐渐下降、人的地位逐渐上升的背景。如，南方民族猎人心目中的兽灵或猎神，原型为兽之灵或最早狩猎者之灵均可见。那么，稻神当也如此。 某类生物之灵的观念，当萌生于原始采集狩猎时代。在那个时代，人们依靠采集野生植物和猎取野生动物求得生存，但采集和狩猎的收获都是不稳定和没有把握的。例如，野果不是通年都有，有毒野果也不易分辨，野兽的行踪更是难以掌控……这就使人们产生一种幻想，把采集和狩猎的成功寄托于对象本身。这种依赖感再加上那种把自然视为有人格、有灵魂的实体的想法，使原始先民把对野果、野兽的采集、捕猎和食用等，逐渐看作是对象的善意赏赐，从而产生对植物动物的神秘观念，进而产生“植物之灵”、“兽灵”等崇拜对象。此处“植物之灵”、“兽灵”，应该不仅仅是某棵具体的植物、某只具体的野兽之灵魂，而是主宰整个某种植物、某种野兽的超自然力量。 同时，他们在采集狩猎实践中一些发现和做法，可能使这一类观念更趋向强化。 例如，直至20世纪50年代，云南怒江地区的怒族还保存着季节性的原始采集、狩猎经济的遗风。他们集体狩猎，并在注意寻找“猎机”的同时格外重视“领头”的野兽。如打野牛，在月亮很亮的晚上，野牛都会在领头的野牛的带领下，成群结队地到有卤水的地方去喝卤水。它们喝足了胀饱了，就会跌跌撞撞地沿着原路返回。这时候，猎人们预先埋伏在路旁，等它们经过，老猎人一个暗示，第一号射手就向牛群的最后一头野牛放箭。接着，第二号、第三号射手依次有间隔地向同一头牛放箭，达到预定数便停止。最后一头野牛毙命，而前面的牛群因为没有受到惊扰，还会按照原来的队形继续前行。到了下个月，还会在领头的野牛的带领下来喝卤水，还可以继续打。 可以想象，先民这些实践不仅养活自己，而且同时建构着他们的心理结构和思维形式。先民的采集狩猎实践使自己获得了生活资料，同时这类主要凭靠偶尔机遇获取成果的实践的“内化”，又使他们的思维具有较多的臆测等因素，以及对某种超自然力量的幻想和依赖，从而逐渐产生植物之灵观念、兽灵观念等等。例如，怒族就敬重、畏惧领头的野牛，认为领头的野牛是神牛，是体现主宰野兽的超自然力量（或称兽灵）的意旨让人们猎获野牛的物的形式，不能伤害，否则会遭受大难。（5） 而怒族心目中的“兽灵”形象，在他们的《猎神歌》（6）里也有描述。怒族《猎神歌》有多段，在猎手们整个狩猎过程中依次祭猎神时分别吟唱。他们捕到羚牛，认为是兽灵的恩赐，于是一人领唱众人合，颂扬兽灵，也把兽灵的形象描述了一番： 巡视着高山的猎神! 照管着雪山的兽灵! 今天你真的高高兴兴降临了， 今天你真的喜喜欢欢显现了； 我们相见了， 我们相会了； 你的双眼长得又圆又明亮， 你的辫子长得又粗又黑亮； 你的虎牙长得宽大又白亮． 你的双手生得结实又白胖； 你的双脚长得粗大又肥壮， 你的胸脯长得结实又丰满； 你的身躯魁梧又高大， 你的性格活泼又潇洒。 这样，在怒族猎人的心目中，兽灵是一种真实的存在，他们打得羚牛也似乎与兽灵相见相会。他们在想象中描绘兽灵的形象：又圆又亮的双眼，又粗又黑的辫子，又大又白的虎牙，又白又胖的双手，粗大肥壮的双脚，结实丰满的胸脯……整个一个羚牛原型的女神形象。 类似的主宰某类植物动物的更高层次的“植物之灵”、“兽灵”的观念，进入农耕时期仍然延续于人们的头脑里。在南方稻作地区，最流行的作物之灵是“稻之灵”即谷魂。云南阿昌族认为，稻谷有谷魂，谷魂在，禾苗就壮，谷粒也大；谷魂离开了，禾苗长不好，谷粒也不饱满。广西瑶族称谷魂为“谷娘娘”，说农历立秋那一天，是谷娘娘的结婚之日，是“谷花日”，必须禁止下田，以免冲撞谷花娘娘的喜气，而其时正是谷花授粉之际。 壮族稻神娅王，很明显已经跨越了“植物之灵”即谷魂的阶段，迈上了祖先神的阶梯。但曾经有过的文化现象不会随之消失，而是积淀下来，构成形象深层的原型之一。这一切体现在形象的内涵里，也体现在相关的信仰风俗和仪式上。 如果从这样的认识出发，哭娅王仪式以及娅王形象内涵的种种密码或许可以破解。根据传说，娅王在农历七月十四得了重病，世间人类和各种动物等都去探望，并带去很多良药，但都无法医治。娅王农历十八去世，大家悲伤哀悼，娅王又涅磐重生。此后每年农历七月十四至十八，壮族巫婆娅忙、娅禁都要举办“唱娅王”活动来纪念她的逝去，庆贺她的重生。如果认为娅王形象还积淀谷魂内涵的话，此现象可以作这样的解读：古骆越时代只种一季水稻，这个日期正是水稻成熟收割的季节。娅王即谷魂得了重病，可以理解为稻株逐渐成熟逐渐枯萎，收割后相当于形体暂时逝去，众人必须举行某种仪式，才能换来谷魂重生、明年禾苗更壮！ 从此传说生发，西林等地还流传多种说法。如，相传娅王从病重到逝去的这几天如果天空下雨，当年秋收天气就会晴朗顺利；如果天空不下雨，当年秋收天气就会阴雨连绵，谷子生芽霉烂。人们认为，天空下雨是因为人们悼念娅王心诚，汪汪泪水感应天雨，故娅王要褒奖；反之则不心诚，娅王会惩罚。此说当也建筑在娅王形象积淀谷魂内涵观念的基础上。 又如，相传娅王从病重到逝去的这几天，所有飞翔的鸟雀都不见踪影，据说这些鸟雀也全都去吊孝娅王去了。鸟雀吃稻谷，如果没有其他传说表明作为氏族神的娅王于鸟有恩或与鸟有关系的话，人们心目中鸟雀的此举当也是彰显敬奉谷魂。 如是，娅王形象积淀着作物之魂、氏族神、创世神等多重内涵，由此不难理解娅王的年年死而复生，每年唱娅王活动表现的人类和各种动物等的悼亡、庆生，他们是试图以巫术仪式“补充神的衰退的力量，甚至使他死而复生”。 作者简介：中国社会科学院民族文学研究所南方室主任、研究员；此文原为参加广西西林壮学研讨会论文，载《长江大学学报》2016年第12期。 注释： （1）黄桂秋：《壮族巫师的信仰世界》，载《文化遗产》2010年第1期。 （2）[英] 詹·乔·弗雷泽著，徐育新、汪培基、张泽石译:《金枝》，北京，中国民间文艺出版社，1987年版，以上各段分别见第84、472、215、560、472-473页。 （3）转引自黄桂秋：《壮族巫师的信仰世界》，载《文化遗产》2010年第1期。 （4）以上两首转引自黄桂秋：《右江流域壮族民间“哭娅王”巫信仰习俗》，载《中国·西林句町文化暨唱娅王民俗研讨会论文集》，2016年12月。 （5）陶天麟：《怒族文化史》，昆明，云南民族出版社，1997年版，第62-63页。 （6）木玉璋：《怒族猎神歌》，中国社会科学院民族研究所，1980年。 (责任编辑：admin) |