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从“爱,卑,西,——”到“啊哩流也”——论许地山《玉官》中玉官的发声与主体性建构

http://www.newdu.com 2019-03-20 《80后文学研究与批评》 钱江涵 参加讨论

    1939年,许地山的《玉官》在香港《大风》旬刊上连载。《玉官》是许地山晚年所作篇幅最长的小说,但在大陆的许地山文集、选集以及现代文学史和小说史中却长期受到冷落,有论者据此称《玉官》是一部被“忽略”的文学经典[1]。
    从语言的角度看,《玉官》是值得进行深入探索的经典之作。许地山巧妙地将他关于文字改革的理论设想内化到了小说的形式构建中。新文字运动的核心议题之一是改用大众化的新文字,实现大众的自由表达。许地山借白话洋字《圣经》和文言汉字《易经》的对照,在小说中操演了启蒙者视野中的文字改革方案,并从玉官识字的个体经验出发,揭示出自上而下的启蒙理论设想和自下而上的被启蒙者具体经验之间的张力。同时,许地山深刻揭示了《圣经》及《易经》作为东西方文化表征的不同作用机制,描绘出玉官从留声机式的传教到发出真正信仰之声“啊哩流也”的得信历程。最后,《玉官》独特的无对话的叙事特征和作者努力让玉官发出“声音”之间的悖论揭示了让底层人物真正发声和建构大众主体性的内在困境。
    一、识字:白话洋字《圣经》与文言汉字《易经》
    小说的女主人公玉官本是个不识字的闽南妇女,她以独特的方式经由《圣经》和《易经》文本获得知识并进行自我改造。笔者首先梳理玉官与《圣经》和《易经》具体文本的遭遇及接受过程。
    在小说第一节,“那时正闹着中东战争”,玉官的丈夫在甲午战争中阵亡,为了躲避小叔粪扫的骚扰,她托庇于在街坊上颇有洋势力的杏官家,以杏官为纽带学习念“白话字”圣经并进而为洋人上工。在玉官和《圣经》初次接触的一刻,许地山用自然主义式的细节铺陈突出描绘了《圣经》的物质形态:“桌上放着一本很厚的金边黑羊皮《新旧约全书》,金边多已变成红褐色,旧皮底光泽也没有了,书角底残摺纹和书里夹底纸片,都指示着主人没一天不把它翻阅几次。”玉官“偷偷地掀开那本经书看看,可惜都是洋字,一点也看不懂”。“杏官告诉她那是‘白话字’,三天包会读,七天准能写,十天什么意思都能表达出来。”“玉官便‘爱,卑,西,——’念咒般学了好几天。果然灵得很!七天以后,她居然能把那厚本书念得像流水一般快。”[2]
    小说中玉官一点也看不懂的“洋字”,念咒般迅速学会的“白话字”,据推断应是鸦片战争以后,基督教传教士用来翻译《圣经》和帮助教徒学文化的“方言罗马字”。方言《圣经》用拼音字母记录文字的方式,不仅保存了宝贵的方言语音资料,而且是汉字拉丁化运动的起源,对20世纪后的中国文字改革影响深远。
    虽然《圣经》中都是洋字,一点也看不懂,但七天以后,玉官把它念得像流水一般快。与此相对应,玉官翻看《易经》的阅读经验是:“可是怪得很,字虽认得好些个,意义却完全不懂!”[3]这一幕中洋对照别有深意:看不懂的洋字不仅易学且能表达意思,看得懂的汉字却阻断了意义的获得。玉官的阅读经验触发了一个颇有意味的问题——对于玉官这样的底层妇女来说,西洋罗马字《圣经》和中国传统文言经典《易经》究竟何者更像外语,更具有异质性?
    许地山在1940年发表了对于文字改革的意见,他认为中国字是视觉型的表义文字,拼音字是听觉型的表音文字,在字形上,表义文字的变迁较表音文字慢,但文字中的概念——“义”是始终变化的,“声音常随概念,不如形状与它那么容易分离。”“总而言之,拼音文字是比较表义文字容易学习,在文盲遍野底中国,要救渡他们,汉字是来不及的。”许地山坚持废除汉字,采用共同的拼音方法。他认为方音的差别在用词的不同,由统一用词可以实现统一国音。汉字无法担当“不但要扫除文盲,并且要扫除愚暗”的启蒙任务[4]。在1941年未完成的遗作《中国文字底将来》中,许地山进一步论述中国文字不进步的三大原因:一、文字被看为极神圣。文字有威力,具有原始迷信的特色,敬惜字纸成为一种宗教行为;二、识字是士大夫。识字或会写字造成士大夫的阶级意识,带来阶级威权。三、书法是艺术。中国文字所受不进步的影响有二:一、字与文字。识字底多,识文字底少。二、文与文章。中国人不识“文”的法则[5]。可以说,许地山在小说《玉官》里实践了他的文字改革理念。
    小说中的《圣经》和《易经》分别象征了两种文字方案和两套价值系统。依照许地山的观点,从文字上看,圣经文字是表音的拼音字,容易学习,易于传播,有利于扫除文盲。《易经》文字是表义的视觉型文字, 汉字的难学造成了阶级壁垒,形成识字者对文盲阶层的阶级威权,汉字阻碍了底层民众获得知识的途径。
    一方面,许地山借由玉官“识字”的情节设计,在小说中操演、验证了这一套自上而下的启蒙者视野中的文字改革方案。另一方面,以玉官这一被启蒙者为主体,其自下而上获取知识的个体经验实则又溢出了前者的方案设计。
    在文字改革者许地山的视野中,汉字的“字”与“文字(概念)”呈现出一种分离的状态。小说中玉官认得《易经》中的字,但意义完全不懂,正中许地山所论“识字而不识文字”之弊,因为“文字是用复合的形,与声表示一个概念”[6]。与之相对,经由表音文字,民众得以由“音”及“义”,不仅能够学会文字,并自然地以文字的意义、概念为中介,从“扫除文盲”进一步转向“扫除愚暗”。
    扫除“文盲”意味着通道的打开,即由“不识文”迈入“识文字”的文本世界,这一“无中生有”的过程是绝对性的知识技术层面的进步。扫除“愚暗”则意味着拒绝某种价值框架中特定的落后文化,认同某一时期、某一阶层、某一价值体系中的先进文化。这是一个具有相对性的文化认同层面的流动空间。在启蒙者的方案设计中,采用工具性的文字观念,“扫除文盲”与“扫除愚暗”具有技术程序上的连续性和理想化的合目的性。
    揆诸小说,玉官经由《圣经》文本获得识字能力是一绝对性的事实,但她对“教理”的接受恰恰呈现为充满怀疑、动摇、反复和曲折的过程。小说不断突出玉官“识圣经”而“不解教理”的矛盾处境,如听牧师传教时,“姑娘每对她说天路是光明,圣洁,诚实,人路是黑暗,罪污,虚伪,但她究竟看不出大路在那里。……她也不很信人路就如洋姑娘说底那般可怕可憎”[7];玉官独自思索教理时,“她那本罗马字底白话圣经不能启发她多少神学的知识”[8];乃至玉官自己传教时,“虽然她不一定完全信她自己底话,但为辩论和传教底原故,她也能说得面面俱圆”[9]。
    玉官,作为文字改革运动试图启蒙与召唤的主体,她获取知识的个体经验巧妙地迂回于“扫除文盲”与“扫除愚暗”的中间地带,不仅质疑了工具性的文字观在塑造文化认同上的有效性,更揭示出自上而下的启蒙理论设想和自下而上的被启蒙者具体经验之间的张力。
    二、“无声”的信仰:“闭着眼睛求上帝,睁着眼睛求祖宗”
    1633年,从马尼拉经台湾到达福建的方济各会士利安当(Antonio de Santa Maria)发现中国基督徒祭祀先祖,崇拜孔夫子,甚至崇拜城隍,感到极为愤慨[10]。1700年左右,欧洲爆发了著名的中国礼仪之争,争议的焦点之一即是否允许从教人员祭祖祭孔?1704年,罗马教皇格勒门十一订出“禁约”,禁止中国天主教徒祭祀祖先,明确规定:“春秋二季,祭祖宗之大礼,凡入教之人,不许作主祭助祭之事,连入教之人,亦不许在此处站立,因为此与异端相同。凡入天主教之人,不许入祠堂行一切之礼。凡入天主教之人,或在家里,或在坟上,或逢吊丧之事,俱不许行礼。……凡入天主教之人,不许依中国规矩留牌位在家,因有灵位神主等字眼又指牌位上边说有灵魂”[11]。
    在《玉官》中,敬祖与敬神之间的矛盾是一条重要的思想线索。玉官的好友杏官入教后立刻把家里的神像神主破了个干净。杏官的丈夫陈廉怒而打伤引领杏官入教的侄儿,被洋牧师告到知县处,不得不离家出逃。与杏官不同,玉官在成为一名“圣经女人”后并未放弃祖先崇拜,她藏起神主,一边传教一边偷偷祭拜。在玉官身上,上帝崇拜和祖先崇拜长期并行不悖,这一“另类”基督徒的复杂心态吸引了诸多研究者的注意。但相关研究大多简单罗列敬神、祭祖的事件,最后笼统表述为“中国传统文化和基督教文化的冲突与融合”,这种大而化之的解释无疑忽略了玉官敬神与祭祖行为背后的心理动因、个人意识以及两种崇拜之间具体的动态张力。
    虽然在识字层面,《圣经》的易学与《易经》的难懂形成鲜明对照,但在思想层面,《圣经》代表的基督教宗教伦理和《易经》表征的中国传统儒道思想却长期在玉官的精神世界里杂糅并存。
    在小说第三节,许地山精心设置了《圣经》和《易经》克“鬼”的情节。守寡多年的玉官和男子陈廉发生了愉快的夜谈,临睡时“心里总像有股热气向着全身冲动”,她“取出圣经放在床上,口里不歇地念乃西信经和主祷文,这教她底心平安了好些。……一夜之间,她觉得被鬼压得几乎喘不了气……她想中国鬼大概不怕洋圣经和洋祷文,不然,昨夜又何故不得一时安宁?”次日早晨,“她看见陈廉底枕边也放着一本小册子,便问他那是什么书?陈廉说是易经,因为他也怕鬼。她恍然大悟中国鬼所怕底,到底是中国圣书!”。“一夜底经过,使玉官确信世间是有鬼底”,玉官发了几天烧,“她想,这也许是李家底祖先作祟,因为她常离家,神主没人敬拜底原故”[12]。
    玉官虽然读不懂《易经》,但“她认为这就是经典有神秘威力底所在。敬惜字纸底功德,她也信。在无论什么地方,一看见破字条,废信套,残书,断简,她都给捡起来,放在就近底仓圣炉里”[13]。许地山《中国文字底将来》中指出中国文字不进步的第一大原因就是“文字被看为极神圣……敬惜字纸成为一种宗教行为”[14]。鲁迅在《门外文谈》里同样揭露了以文章为奇货的弊病:“因为文字是特权者的东西,所以它就有了尊严性,并且有了神秘性。中国的字,到现在还很尊严,我们在墙壁上,就常常看见写上‘敬惜字纸’的篓子;至于符的驱邪治病,那就靠了它的神秘性的。”[15]
    许地山将叙事分为两层,一方面用细腻的心理描写刻画玉官对“鬼”的认识,以及她对《圣经》和《易经》符咒式文字威力的理解。在一连串“她想……她想……她觉得……”的频密的意识活动中,许地山虽然保留了“她想”等指示性指涉,但尽可能地使用鲜活的语言,调动敏感的心理情绪,营造微妙紧张的气氛,令叙事者暂时脱离了他的视角,仿佛与其人物融为一体。玉官经由叙事者为中介,真切地传达出自己的心声。但另一方面,叙事者用叙述语言解构了玉官的心理认知。叙事者强调“玉官自从与丈夫离别以后,就没同男人有过夜谈。她有一点忘掉自己……在屋里底玉官回味方才底谈话,闭眼想象灯光下陈廉底模糊的样子,心里总像有股热气向着全身冲动……她端详地看着陈廉,心里不晓得发生了一种什么作用,形容不出来,好像得着极大的愉快和慰安。他伺候了一早晨,不但热度不退,反加上另一样底热在心里”[16]。
    叙述语言明确点出了玉官对陈廉的爱慕和身体欲望,玉官身体上的两重热,一重是性欲的生理表征,一重则是病理表现——作为对性欲的惩罚。玉官认为她的发烧是李家祖先作祟,作祟的原因是她常离家,神主无人祭拜的原故。叙事者则针对玉官的掩饰不动声色地给出了另一个声音,逆反性地修正人物的心理剖白。
    许地山在描写玉官心理活动之时并未采用自由转述体,即放弃“她想”等语法标记,直接沉入人物的内心世界,因此玉官的声音从一开始就没有获得完全的解放,相比之下,叙事者的旁敲侧击反而更为强势有力,正是叙事者的声音暴露了玉官心里的鬼在于她作为李家的寡妇对别的男人动了情,触犯了崇尚抚孤成人、旌表贞节的封建礼教。“易经能克中国鬼”的“鬼”具备两重含义,一重是李家作祟的祖先,一重是玉官心里的鬼——生发情欲的女性自我意识。因此,玉官尊崇《易经》、“敬惜字纸”、祭拜神主等宗教行为是对传统礼教的无意识内化和自我规训,这一“无意识” 压抑了她作为现代女性的个人意识,同时消解了信仰的主体性。
    如果说玉官读不懂的汉字《易经》在无意识层面发挥其信仰的作用,并压抑了玉官的女性意识和主体性,那么不仅令玉官识字,而且赋予玉官传布福音职能的罗马字《圣经》是否是一种“有声”的信仰呢?
    玉官由识字而学会阅读《圣经》,洋姑娘的传教进一步传授给玉官宗教知识,玉官还通过习课、修业一年,成为了一名正式的“圣经女人”。她从此“每天到城乡各处去派送福音书,圣迹图,有时对着太太姑娘们讲道理”[17]。许地山多次强调玉官的口齿伶俐,“她受过相当的训练,口才非常好,谁也说她不赢。虽然她不一定完全信她自己底话,但为辩论和传教底原故,她也能说得面面俱圆”[18]。
    有意味的是,玉官在得到她的“声音”的同时体会到了“话”与“信”的分离。她不仅意识到她的启蒙者——那班有学问的洋教士们“口里虽如此说,心里不一定如此信”,且她自己在发挥口才讲道时,只在“辩论”的程式上追求话语的圆满,而对经文的真义不甚了了。玉官仿佛将自己的身体化作了一台留声机器,搬运并传播着与《圣经》真义脱离开来的福“音”。颇为讽刺的一幕是,那些聆听玉官宣教的村民,看在玉官常赠送洋人的小物件及药材的份上,“除掉不爱听她那一套悔罪拜真神底道理以外,对她都很亲切”[19]。
    福“音”的孤立漂流暴露了基督教信仰的缺位状态。有论者批评《玉官》“在日本帝国主义业已大举侵入,祖国正处于风雨飘摇之中的时候,《玉官》闭口不提民族危机……却狂热颂扬美帝国主义的宗教侵略机构,大肆鼓吹基督教博爱主义,并将其视为中国的救星与福音,这是十分荒唐的。每个有爱国心的中国人都不会去称道它”[20]。《中国现代文学史》评论:“她的灵魂中,却是对基督教义的虔信与对民族之恨的淡忘。”[21]指责《玉官》简单宣扬基督教博爱主义,丧失民族国家意识的论述并不准确,相反,许地山自觉地意识到《圣经》作为帝国主义文化政治资本表征的意识形态性,他时时以讽刺的笔调刺向洋势力,并深刻揭露“洋势力”的作用机制。
    在许地山笔下,“洋势力”可视为“洋钱(经济)/洋人特权(政治)/洋教(文化)”的三位一体,它以“洋教”——基督教为形,但基督教的教规、教理并不能单独发挥作用,基督教实质上依托的是殖民背景下帝国主义在华政治特权以及洋钱这一商业资本。具有讽刺意味的是,在小说的前六节,“洋钱”的威力屡屡解构“洋教”的威严和价值。
    玉官最初仅在职业意义上成为了一名“圣经女人”,她的入教与入职,皆以现实利益——薪金、儿子获得免费教育——为驱动。在“福音”的传布过程中,她仅仅充当了留声机的角色。对“福音”的声音复制和传播是一项技术性工作而非内在化的精神改造。
    许地山清晰地区分了基督教的物质载体和宗教精神。对基督教的文化政治机构和代理人,他的看法深刻而精辟。如小说开头以平淡的笔调交代福音堂的来历:
    在通商口岸上有一家西药房,杏官的生活即靠西药房的股息来维持。药房经理卖吗啡受到教友的攻击,经理为平息事态主动献款替教会修盖福音堂。
    福音堂固然自称肩负传播福音的神圣使命,但它身上亦深深铭写了远为复杂的现实关系——私卖吗啡的逐利欲望、资本主义金融资本的商业运作和帝国主义殖民扩张的政治经济暴力等。许地山还揭露了基督教会的代理人——教士们的浅陋、伪善。在玉官和洋教士们的交往中,玉官被描写得更具生活智慧,通达人情世故,洋教士们的神学知识不足以折服玉官,还常常被玉官看破他们心口不一。玉官的小叔粪扫(李慕宁)的丈人欠下公教会的高利贷,“放重利的神父却是个慈善家”[22],要求老农和全家人入教免债,老农最后却选择卖女还债。
    在小说的前六节,“闭着眼睛求上帝”呈现出强烈的世俗面向,一方面,依托帝国主义政治经济特权,基督教会获得了种种特权和现实利益,另一方面,基督教的宗教伦理、精神信仰、文化内涵等在试图归化中国民众的进程中遭遇了或隐或显的挫折。因此,玉官的基督教信仰,尽管萦绕着“福音”的传递与讲述,但就其本质而言,是一种缺乏内在主体性的“无声”的信仰。
    三、玉官发声:从“她告诉——”到“啊哩流也”
    在文本形式上,《玉官》有一个鲜明的特点——通篇没有对话。这一显然刻意为之的形式操作和小说试图内化文字改革,释放底层声音的理念之间是否自相矛盾?在文本的“死寂”中是否蕴含了人物发出声音的可能?
    小说的第七节有一个华彩段落,中国各地“闹共”时,玉官被军队抓到祠堂,她在一同被俘的女教民的鼓励下,带领众人唱圣诗,祈祷,念经文,宣讲福音,并从中得到了力量,“自己也觉得刚强起来”[23]。兵士们试图侮辱妇女时,玉官挺身而出,她请一个懂本地土话的人为外省士兵做传译,“她告诉他们淫掠是人间最大的罪恶。她告诉他们在教会里男女都是兄弟姊妹。她告诉他们凡动蛮力必死蛮力之下。她告诉他们,她们随时可以舍命”[24]。(下划线为笔者所加)
    许地山以排比句式倾泻着玉官的宣教,在这场生死关头的即兴演讲中,玉官和她的听众们仿佛都被语言的神奇魔力所笼罩,她越说越兴奋,“他们越听越入耳”,“许多许多好教训都从她口里泻出,好像翻开一部宗教伦理大辞书一般。她也莫名其妙,越说越像有舌头底火焰在身体里头燃烧着”[25]。“泻”出的声音的洪流和仿佛在舌底“燃烧”的火焰将玉官被激情笼罩的瞬间刻画得淋漓尽致,玉官似乎突然获得了一种近乎自发又不可抵抗的语言能力。而她“布道”的内容,则远超基督教教义的范畴。
    “玉官又教大家都坐下,把本国传统底阴骘哲学如‘敬祖利人是种福给子孙’,‘淫人妻女自己妻女也淫于人’底话说了一大套。有些沾染了新思想的说,‘饮食男女’原是本能,男子动起情欲来要女子,也和饿底时候动起食欲要吃一般。玉官又开导他们说,那原是不错,只是吃也得吃得合乎正义;杀人来吃固然不成,就是抢人所有底来吃,也是自私自利,不能算是正大光明的吃法。要女人是应该底,不过用强迫的手段,将来必要受报应底。”[26]这些驳杂的话语,来自中国传统阴鸷哲学、基督教教理和新思想等多个源头,尽管玉官对各个思想体系的吸纳都是只鳞片爪,并且带有简单化的倾向,但她最终打动了士兵,凭“演讲”化解了一场现实危机。
    对这一极具戏剧化的情节,不少论者持质疑态度,王本朝称:“玉官教育士兵,从文本叙述和人物逻辑看,多有可疑之处”[27],徐明旭指责许地山生造情节:“为了宣扬‘人和人都是兄弟姐妹,要彼此相爱’(此系玉官在阻止国民党军的暴行时所语,而且居然立竿见影)的基督教博爱主义,小说生造了工农红军在闽南‘烧杀抢掠’的‘暴行’,同时也谴责了国民党军的腐败。”[28]陈平原讥讽许地山的天真:“在小说《玉官》中,则直接为基督教徒唱颂歌。……但是,宗教式地看待人生,把复杂的政治斗争归结为单纯的伦理冲突,未免太肤浅了。……时至1930年代末期,还把‘爱己如人,爱人如己’作为济世良药,还创造一本《圣经》使一大群企图强奸妇女的匪兵恍然悔悟这样的奇迹,还把世人分为‘爱’与‘不爱’两大类,不能不令人惊叹许先生之童心未灭!”[29]
    的确,以一场即兴演讲化解士兵的暴行具有强烈的戏剧性和浪漫色彩,但论者们或许忽略了玉官语言源头的丰富性。玉官并非靠“宣扬基督教博爱主义”而获得成功,玉官调制的是话语的大杂烩,它富有激情,如洪流倾泻,如火焰燃烧。虽然玉官说的是土话,其精神却切近鲁迅所说的“活着的白话”。鲁迅在《无声的中国》中呼唤真正的声音,要人们“大胆地说话,勇敢地进行,忘掉了一切利害,推开了古人,将自己的真心的话发表出来。……只有真的声音,才能感动中国的人和世界的人;必须有了真的声音,才能和世界的人同在世界上生活”[30]。中国传统哲学、基督教教理、新思想学说等体系性的思想和学理化的语言是智识阶层的话语,唯有以玉官的身体为中介,这些抽象的话语才能被切碎、打散、重新组合为属于玉官的驳杂质朴的民间语言,再传递给粗野无文的普通士兵。可以想象,倘若玉官仅仅搬运深奥的思想、复制雄辩的言辞是根本无法打动士兵的。
    必须承认玉官的声音被包裹在重重外壳里,一方面,许地山始终不曾让玉官正面发声,叙事者的转述让真正的声音成为了一个想像性的在场,另一方面,许地山添加了翻译的角色,在玉官的本地话和外省士兵的语言之间,方言触碰到了沟通的障壁。
    尽管如此,玉官的演讲仍展现了激进的可能性,这是尚未实现的巴赫金式的众声喧哗,它被分层到“社会的方言,有特性的群体行为,职业行话,类属语言,不同的代与年龄组的语言,倾向性语言,权威的语言,各种圈子以及短暂时尚的语言,为某一天甚至某一小时特定的社会政治目的服务的语言”当中[31]。这种言谈的混杂建构意在颠覆唯我独尊的单音,同时释放出语言学和社会学意义上的开放性和包容性。
    更重要的是,这一演讲改造了玉官,“她心想昨夜就像遇见鬼,平时她想着易经底功效可以治死鬼,如今她却想着新旧约圣书倒可以治活鬼,她切意祈祷感谢了一回”[32]。虽然玉官演讲的内容不局限于基督教教理,但这并不减损《圣经》帮助玉官发声的重要性。首先,玉官从“爱,卑,西——”开始学会了一门语言,并在长期的传教工作中练习布道演说的技艺,其次兵士们虽然“多数听不明白,不过教堂聚会底仪式,他们是知道底”[33]。可以说,福音的宣讲仪式同时规训了玉官和士兵,预先设计了一种特定的语言交互程式。如若没有对福音仪式的认识和接受,一个乡村妇女如何能用语言打动一群听不懂土话的士兵呢?
    自从在锦鲤那一夜用道理感化那班兵士以后,玉官深信她的上帝能够保护她,开始获得信仰的力量。因此即便后来面对游街示众的侮辱,玉官亦毫无畏惧。“她在道上,心里想着这是侮辱她底信仰,她自己是清白的。她低着头任人拥着她,随着她,与围着她的人们侮辱,一心里只想着她自己底事。她想自己现在已经过了五十,建德已经留学好些年,也已三十六七了,不久回来,便可以替她工作,她便可以歇息。想到极乐处,无意喊出‘啊哩流也’,把守兵吓了一跳,以为她是骂人,伸出手来就给她一巴掌。挨打是她日来尝惯底,所以她没有显出特别痛楚,反而喊了几声‘啊哩流也’!”[34]
    “啊哩流也”是小说中罕有的直接以引号括起的人物语言,它是土话版的Alleluia(哈利路亚,意为“赞美主”)。在游街受辱的那一刻,玉官体验到了强烈的宗教感情,她在侮辱中坚定了自身的清白,在受难中感到极乐的解脱,在肉体的损伤中喊出了基督教的圣言。由此,基督教文化中经典的“受难”仪式令玉官得信的一幕愈发意味深长。从“爱,卑,西——”到“啊哩流也”,文本中两处突出的以引号为标记的人物语言极富象征性。许地山为何一定要让人物亲口喊出“啊哩流也”呢?为什么只有“啊哩流也”能够成为被叙事者直接释放给人物的声音?
    许地山通篇无对话的设计毫无疑问是一个富有意味的文学形式,这一“无对话”形式和文本的主题“玉官发声”之间构成了巨大的阐释空间。许地山当然是极为重视人物语言的,在《商人妇》中,女主人公“急急地用闽南土话问我”,“我”敏感地意识到“她的口腔很像海澄的乡人;所问的也带着乡人的口气。在说话之间,一字一字慢慢地拼出来,好像初学说话的一样”[35]。许地山对闽南土话和印度话,人物的自白和叙事者的转述等作出了细腻的区分。又如《命命鸟》中敏明和加陵的对话极富隐喻与哲思。针对《命命鸟》等作品,宋益乔曾指出:“让这种颇富哲学思辨意味的话,出诸匹夫匹妇之口,诚不免有点突兀滑稽,但却再清楚不过地反映出作者许地山本人的心态。”[36]的确,即便将“对话”让渡给人物,叙事者的声音仍然可能占据主导。
    结语
    在《玉官》这篇晚年力作中,许地山是否有意以近乎极端的“无对话”形式表征让底层人物真正发声的困境?文贵良教授指出,在以识字塑造现代中国主人的过程中,包含着识字、诉说、书写等多个层次[37],如果把自由表达看作主体性建立的方式,那么言说仅是其中的一个层次,玉官还需要学会以书写实践自我表达,由此观之,玉官显然还在路上,大众主体性的建构还没有完成。最后,尽管以本文的篇幅将不再详细展开,但玉官作为一个闽南农妇的自我教育经历与她的儿子建德所接受的新式教育之间的对比彰显了许地山对现代教育以及知识分子身份的自我反省意识。这一反身自省同时蕴含了玉官(大众)发出真正声音的可能。
    注释:
    [1] 张登林:《<玉官>:一部被“忽略”的文学经典》,《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2007年03期。
    [2] 落华生:《玉官》,《大风(香港)》,1939年第29期,第910、911页。
    [3] 落华生:《玉官》,《大风(香港)》,1939年第31期,第995页。
    [4] 许地山:《拼音字和象形字的比较》、《中国文字底命运》,《国粹与国学》,贵州人民出版社2014年版。
    [5] 许地山:《中国文字底将来》,《国粹与国学》,贵州人民出版社,2014年版,第153页。
    [6] 许地山:《中国文字底将来》,《国粹与国学》,贵州人民出版社,2014年版,第153页。
    [7] 落华生:《玉官》,《大风(香港)》,1939年第30期,第945页。
    [8] 落华生:《玉官》,《大风(香港)》,1939年第31期,第992页。
    [9] 同上。
    [10] 谢和耐著,耿昇译:《中国与基督教:中西文化的首次撞击》,上海古籍出版社2003年版,第164页。
    [11] 故宫博物院:《康熙与罗马使节关系文书》(影印本),第14通。转引自顾长声著:《传教士与近代中国》,上海人民出版社1981年版,第12、13页。
    [12] 落华生:《玉官》,《大风(香港)》,1939年第31期,第994页。
    [13] 落华生:《玉官》,《大风(香港)》,1939年第31期,第995页。
    [14] 许地山:《中国文字底将来》,《国粹与国学》,贵州人民出版社,2014年版,第149页。
    [15] 鲁迅:《门外文谈》,《鲁迅全集》(第6卷),同心出版社2014年版,第52页。
    [16] 落华生:《玉官》,《大风(香港)》,1939年第31期,第994页。
    [17] 落华生:《玉官》,《大风(香港)》,1939年第31期,第992页。
    [18] 落华生:《玉官》,《大风(香港)》,1939年第31期,第992页。
    [19] 落华生:《玉官》,《大风(香港)》,1939年第31期,第993页。
    [20] 徐明旭:《“偏爱”还是偏见?——评夏至清著<中国现代小说史>有关许地山章节》,《中国现代文学研究丛刊》1984年3期。
    [21] 朱栋霖、丁帆、朱晓进编:《中国现代文学史:1917~1997》(上册),高等教育出版社1999年版,第65页。
    [22] 落华生:《玉官(七)》,《大风(香港)》,1939年第35期,第1114页。
    [23] 落华生:《玉官(六)》,《大风(香港)》,1939年第34期,第1078页。
    [24] 落华生:《玉官(六)》,《大风(香港)》,1939年第34期,第1078页。
    [25] 落华生:《玉官(六)》,《大风(香港)》,1939年第34期,第1078页。
    [26] 落华生:《玉官(六)》,《大风(香港)》,1939年第34期,第1079页。
    [27] 王本朝:《20世纪中国文学与基督教文化》,安徽教育出版社2000年版,第145页。
    [28] 徐明旭:《“偏爱”还是偏见?——评夏至清著<中国现代小说史>有关许地山章节》,《中国现代文学研究丛刊》1984年3期。
    [29] 陈平原:《论苏曼殊、许地山小说的宗教色彩》,《中国现代文学研究丛刊》1984年3期。
    [30] 鲁迅:《无声的中国》,《鲁迅全集》(第4卷),同心出版社2014年版,第9页。
    [31] 巴赫金:《对话式想像》,第262,263页。转引自刘禾:《跨语际实践》,生活·读书·新知三联书店2014年版,第175页。
    [32] 落华生:《玉官(六)》,《大风(香港)》,1939年第34期,第1079页。
    [33] 落华生:《玉官(六)》,《大风(香港)》,1939年第34期,第1078页。
    [34] 落华生:《玉官(七)》,《大风(香港)》,1939年第35期,第1112页。
    [35] 许地山:《商人妇》,《许地山小说全集》,时代文艺出版社2000年版,第19页。
    [36] 宋益乔:《许地山传——福建现代作家传记丛书》,海峡文艺出版社1998年版,第53页。
    [37] 文贵良:《从识字到写书:国家主人的想象与塑造》,《文艺争鸣》2014年11期。

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