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内容提要：本文认为，俄罗斯文学“莫斯科文本”不仅可以作为作家们创建的艺术时空来理解，也可以作为活的现实，它是具有莫斯科生活体验的莫斯科作家的生存环境，表征着莫斯科的文化属性，尤其是作为与彼得堡相对立的文化属性的存在。作为一个开放的符号系统，俄罗斯文学“莫斯科文本”在其“前文本”的基础上，正在不断夯实、完善这一文本的符号学代码，逐渐形成了尽管“结构松散”却也“自成一格”，并与“彼得堡文本”互为存在、相互协同、对位潜移的文本机制。“莫斯科文本”所表现的问题不仅是历史范畴的，也是理论范畴的。它们在城市书写的概念形态、城市神话、城市空间区位、城市时空特征、形象系统中，包含了一些恒定因素，形成了一系列颇有共性的集合文本，即超文本系统。这一系统中的所有话语单元都指向俄罗斯思想中的“莫斯科问题”，各个符号学参量的不同组合，既构成这一文本的再生机制，也成为对于这一文本的解码锁钥。 关 键 词：俄罗斯文学/城市文本/莫斯科文本/符号学/代码系统 基金项目：本文系国家社科基金一般项目《俄罗斯文学“莫斯科文本”与“彼得堡文本”研究》(项目号：14BWW027)和教育部人文社科一般项目《作为完整的艺术系统的——俄罗斯文学“莫斯科—彼得堡”题材研究》(项目号：12YJA752007)的阶段性研究成果。 作者简介：傅星寰，辽宁师范大学文学院。 在俄罗斯，最早对城市文本进行研究的当属Н.安齐费洛夫(Н.Анциферов，1889-1958)。他在其著名的“彼得堡三部曲”，即《彼得堡的灵魂》(1922)、《陀思妥耶夫斯基的彼得堡》(1923)、《彼得堡的现实与神话》(1924)中，首次提出了一整套城市文本的研究方法。研究者提出了一个有关“城市灵魂”的概念作为其研究结构的中心。对于Н.安齐费洛夫而言，城市类似“活的机体”。它“不仅使我们获取部分、碎片，还向我们提供整体”。“它不仅是过去的，它还以自己的当代生命与我们共存”。对于研究者而言，“城市是最具体的文化—历史有机体”。[1]29 近几十年来，俄罗斯学界虽然对于文学的“彼得堡文本”的存在已达成共识，但对于是否存在文学的“莫斯科文本”尚存争议。然而，一个不容忽视的现象是，当下的俄罗斯文学研究界存在着一个庞大的对于这一问题充满热忱的研究者圈子。这些研究者认为，莫斯科文本的存在已具备一切基础。他们通过一系列研究成果来佐证自己的观点。①学者В.В.卡尔梅科娃认为，“莫斯科文本”概念严格地限定了它所包含的范围只是19世纪末至20世纪初之间的作品，而所有之前的作品都被视为某种“前文本”(предтекст)，是准备阶段的材料，“口头文学的养料”。[2](69—78)这些“前文本”包括18世纪的莫斯科诗歌、Н.М.卡拉姆津的《可怜的丽莎》，以及在民间广泛传播的莫斯科传奇、民间故事等。比如，在А.波戈列尔斯基(А·Погорельский，1787-1836)和А.恰雅诺夫(А.В.Чаянов，1888-1937)的作品中所反映的关于列弗尔托沃传奇等。也有研究者认为，莫斯科文本的源头最早始于18世纪的М.丘尔科夫(М.Чулков，1743-1792)和М.科马罗夫(М.Комаров，1730-1812)的长篇小说创作。[3](109) 经过大量的学术史调查和文学文本阅读，我们认为，在俄罗斯文学中，一切与俄罗斯历史上有关“莫斯科形象”“莫斯科思想”等问题几乎都是借助于一种特殊的文学文本，即“莫斯科文本”来实现的。“莫斯科文本”不仅可以作为作家们创建的艺术时空来理解，也可以作为活的现实，它是具有莫斯科生活体验的莫斯科作家的生存环境，表征着莫斯科的文化属性，尤其是作为与彼得堡相对立的文化属性的存在。所有被纳入“莫斯科文本”的作品的行为无一例外地发生在莫斯科，其话语单元或多或少地与现存已有的“前文本”发生关联。“莫斯科文本”所表现的问题不仅是历史范畴的，也是理论范畴的。它们在城市书写的概念形态、城市神话、城市空间区位、城市时空特征、形象系统中，包含了一些恒定因素，形成了一系列颇有共性的集合文本，即超文本系统。 本论文将俄罗斯文学城市文本中的莫斯科文本作为符号学分析的客体，考察这一文本的代码系统，其中包括莫斯科城市符号学、城市的宗教政治神话、莫斯科的城市空间区位、以及莫斯科时空的特点等一系列构成俄罗斯文学莫斯科文本的符号学参量。本文认为，在我们的研究视域里，围绕着莫斯科，存在着广阔的神话学场域。这些场域包括最基础的莫斯科的创世神话和末世神话，以及富有“二次创世神话”意味的宗教政治神话，它们构成了“莫斯科文本”的基本要素和话语单元。尽管相对于“彼得堡文本”，“莫斯科文本”表现出某种结构上的松散，但是它依然可以根据自己符号学上的常量，建构自己的代码系统和文本范式。 一、莫斯科的城市符号学与城市神话 (一)莫斯科的城市空间结构符号学：“同心城市” 据编年史记载，莫斯科坐落在一片天然形成的如巨型大碗的洼地之中，周围有12座不高的山峦环绕。但历史学家确认，莫斯科是由七座神奇的山丘组成。它们是波罗维茨、斯列坚斯科、特维尔、三头山、列弗尔托沃·沃罗比约夫和传奇的施维夫。[4](12)从空间俯视，“七座山丘”之上的莫斯科的地理形态是向心的，整个空间似乎在向克里姆林宫聚拢，仿佛在向统一的目标聚拢一样。莫斯科所处的位置以及对于它的筹划，是整个俄罗斯的象征和体现，它强烈地诱发出一种将俄罗斯作为某种封闭、自足并与周遭异己世界相敌对的思想。尤里·洛特曼指出，“通常，城市的同心状态在符号学的空间里，是与处在高山之上(群山上)的城市形象相联系的。那样的城市表现为地与天的中介，在它周围集结着一些有关起源、发生嬗变的神话，它具有开始，但没有结束——这是‘永恒之城’”。[5](209)因而，长久以来，“同心形态”的莫斯科都是作为俄罗斯文化史中的“永恒之城”与“离心形态”的“死亡之城”彼得堡相对峙的。 (二)莫斯科的城市神话及二律背反 此前，我们对莫斯科城市起源的神话：即起源于“七座山丘一条河”；莫斯科城市的末日论神话：即“大墓地”与浴火重生的“凤凰之城”已做了相应地辨析。[6](5—7)本文我们将着重探讨莫斯科城市政治—宗教神话：“莫斯科——第三罗马”在俄罗斯文学中的演绎及其二律背反。因为这是自20世纪初以来俄罗斯文学“莫斯科文本”中一个最常见的城市神话，虽然它与城市诞生的神话没有直接的关联，是基于“莫斯科——第三罗马”思想而出现的，但是这个神话成分，在大量以莫斯科为背景的文学文本中已获得了“二次创世神话”的意味。[7] 作为政治—宗教神话，“莫斯科——第三罗马”思想在十月革命后使莫斯科形象发生了双向度的变异，即莫斯科是隐匿的“基捷日城”和堕落的“第二巴比伦”。俄罗斯当代著名学者Е.Е.列夫基耶夫斯卡娅在其著名的《莫斯科在当代东正教传说中的镜像》中指出，从符号学角度来理解东正教的莫斯科，莫斯科本身被视为一个概念，具有确定的一整套符号，这些符号在当代全俄罗斯东正教的象征谱系中奠定了它(指莫斯科)的地位。在这种情形下，至少可以辨析出三种形成于不同时代并与当代并行共存于一个文化时空的符号“丛”。它们约定俗成地指向“第三罗马”、“基捷日城”和“第二巴比伦”。也就是说，莫斯科有时是作为东正教国家的首都(“第三罗马”)，有时又作为一座保存了东正教秘密的城市，它隐秘地与尘世平行共存(“基捷日城”)，同时，它又作为一座妓女之城，与所有其他的俄罗斯相对立(“第二巴比伦”)。[8](806) 1.“莫斯科——第三罗马”——“失去的天堂”，或“未来乌托邦” 在“十月”革命后，“莫斯科——第三罗马”概念或者以对革命前的俄罗斯的怀乡病的形式，或者以对它的即将到来的新希望的形式呈现。也就是说，它或者关联着过去的莫斯科(和整个俄罗斯)、或者关联着它的乌托邦的未来。对于20世纪俄罗斯的流亡作家而言，莫斯科，就是“乡愁”，是某种“失去的天堂”、安逸恬静的“黄金时代”的形象。这一点，尤其反映在И.А.布宁的短篇《纯净周一》(Чистый понедельник，)、И.С.什梅廖夫《朝圣》(Богомолье，1931)、《禧年》(Лето Господне，1933-1939)和Б.К.扎伊采夫的小说《青年时代》(Юность，1950)、回忆录《莫斯科》(Москва，1939)等创作之中。 而“莫斯科——第三罗马”中的“未来乌托邦”形象尤其表现在20年代至30年代那些以“别样的”眼光审视的正在迫近的、或已然到来的“新世界”的作品之中，比如：М.布尔加科夫的《红石头的莫斯科》(Москва Краснокаменая，1922)、《活页本中的首都》(Столица в блокноте，1922-1923)；И.伊里夫、Е.彼得罗夫的《从早到晚的莫斯科》(Москва от зари до зари，1928)；Е.巴拉诺夫的《该死的房子》(Проклятый дом，1920);А.普拉东诺夫的《疑虑重重的马卡尔》(Усомнившийся Макар，1929)，等等。 2.莫斯科——“基捷日城” 在俄罗斯历史中，基捷日城的传说(Легенда о граде Китеже)广为流传。在这个传说里，俄罗斯历史、宗教—末日论和美学主题相互交织：它隐喻地传达了有关鞑靼人的入侵、俄罗斯人民为争取独立的斗争，忍耐痛苦和牺牲的能力、对奖惩的信仰、对俄罗斯祖国的爱等信息。在这个传说里，那个“被隐匿的”城市的主题变成了全民族毁灭和复活的象征。时至今日，这个传说依然在俄罗斯的文学艺术中表现出积极的影响。 有关基捷日城的传说有很多版本，其中之一，即基捷日城是为了防御鞑靼人的侵略而隐藏在地下。斯维尔特洛雅尔湖岸上的三座丘陵将圣母领报、圣母安息和举荣圣架三座教堂隐于自身。信众们将山丘当作教堂来膜拜，一边念着祈祷文一边鞠着躬向它们聚拢。另一个版本是有关基捷日城消失在了斯维尔特洛雅尔湖中。信众们证实说，有时在清澈如镜的湖面上会反射出基捷日城教堂的圆顶并隐约听到基捷日城的钟声。[9](12) 莫斯科的“基捷日城”形象在十月革命后立即形成，这主要与广为流传的有关“第三罗马”是一个“隐秘的存在”的说法有关。传说中基捷日城并没有毁灭，但破坏者却无法触及它。如此一来，莫斯科和俄罗斯的精神生活和传统文化就隐匿在普通的眼睛所看不到的形态之中。在俄罗斯文学的这类题材中，莫斯科形象往往隐含着双义：一个是外表失去光明的莫斯科，它由于自身的堕落和染血而变得荒芜和晦暗。另一个则是一如既往地散发着圣洁光芒并在压制下更显凝聚的笃信之力。正如Е.Е.列夫基耶夫斯卡娅所说，“莫斯科——‘基捷日城’是隐秘地存在着的，它消失在另一个城市——‘第二巴比伦’中”。[8](829) 3.莫斯科——“第二巴比伦” 所谓“第二巴比伦”，是相对于《圣经》中的巴比伦而言的。在《圣经》里，巴比伦城不仅荒淫无度、政治腐败，而且背弃上帝，崇拜邪神，最终毁灭在自己的罪恶之中。莫斯科的“第二巴比伦”形象在十月革命后的“新经济政策”时期和“电气化”时代初露端倪。在后苏联时代，莫斯科的“第二巴比伦”形象又有了新的发展，这与极权主义弊端所引起政治冷感和西方消费文化涌入后在社会政治、经济和道德方向的改变直接相关。俄罗斯学者认为，在苏联时代所形成的大量恰切的“第二巴比伦”符号，与形成于后苏联时代的这个概念虽然有所迥异，但是它们却有着共同的概念基础，即“不道德、反基督和反人类的性质，无论是过去的，还是当下的政权，它们都在以各种方式在一百年的过程中毁灭俄罗斯”。[8](831) 诗人茨维塔耶娃曾在组诗《莫斯科》中，称莫斯科为“朝圣者的聚集地”。这段诗句中的“страноприимность”一词，即可译为“香客”“朝圣者”，也可译为“外来者”。在当下，重新品味“страноприимность”便会产生一种被诗人不幸言中的谶语之感。现如今，这座令人窒息的国际大都市，真正变成了“外来者聚集地”，它已丧失了俄罗斯传统的本色，带着自己特有的“西方模样”越来越使人想起某种“国中之国”。无论在物质外观，还是在精神品格上，它都以“异己”的方式逐渐向着“巴比伦化”转化。如此一来，20世纪的莫斯科越来越多地产生了与“妓女之城”的直接联想。俄罗斯文学彼得堡文本研究专家В.Н.托波罗夫以神话诗学和价值诗学为前提，将城市文本划分为“处女之城”和“妓女之城”两种类型。托波罗夫认为，“妓女之城”是“放弃了神，并最终陷入到艰难痛苦中”的城市，是“该死的，堕落和腐化的城市，在深渊之上的、等待上天惩罚的城市”，而“处女城市”则是“一个理想的和荣耀的、新生的、从天而降的城市”。在城市的原型系统中，“第一个原型是巴比伦(妓女之城)，第二个原型是耶路撒冷(处女之城)”[10]121—132)。托波罗夫认为，判断处女城市和妓女城市的类型要将城市假设在神赐的婚姻之中，如果城市本身是作为等待上天的新郎的新娘，它便是“处女城市”，如果城市对婚姻思想进行歪曲，处在一种缺位的婚姻之中，没有新郎或人尽可夫，这样的城市便是“妓女之城”。在莫斯科的“第二巴比伦”形象中，它丧失了原有的“圣城”、“处女之城”意味，向着彼得堡“罪恶之都”和“妓女之城”的城市意象潜移。 莫斯科作家А.别雷，在自己的长篇小说《莫斯科》中，透过“第二巴比伦”的阴暗向人们揭示出那个光明的、为很多人并不知情的“看不见的城市”。布尔加科夫在《大师和玛格丽特》中，那个能惩恶扬善的魔幻时空和圣城耶路撒冷正是“迭加”在犹如“第二巴比伦”的莫斯科现实时空中；В.马卡宁在《地下人，或当代英雄》中，韦涅季克特·彼特罗维奇等“地下人”在追求精神自由的同时积极地与极权主义相抗争，正是他们，隐匿在混乱堕落如“巴比伦”的筒子楼里，等待着从“地下”走出地面，正如隐匿的“基捷日城”有朝一日定会重现。在В.叶罗费耶夫的《从莫斯科到彼图什基》中，随处可见人对上帝的背弃与亵渎，整座莫斯科城一片巴比伦的末世景象。在В.佩列文的《夏伯阳与虚空》中，马利亚、谢尔久克的与东西方炼金术式的联姻，不仅印证了莫斯科作为一座“妓女之城”的城市意味，也指涉了俄罗斯民族的“待嫁新娘”基因在当代的显现。 莫斯科形象的改变同时也带来了“莫斯科与俄罗斯”相互关系的改变。如果在“莫斯科——第三罗马”，即“基捷日城”的语境中，莫斯科的形象还保存着俄罗斯东正教圣地的意蕴以及作为俄罗斯统一的文化系统的语义，那么，在“莫斯科——第三罗马”，即“第二巴比伦”语境中，这种相互关系已经转变成一种对立的立场，在那里，莫斯科不但与东正教相对立，也与整个保存着民族传统体系的国家相对立。 (责任编辑：admin) |