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所以，统合历史性对象意识与现时性自我意识的“公共阐释”，并不单是要构造一种理解与解释的原则，也不单是要依据某种理解与解释的原则而对对象作出阐释，它更是要对理解与解释对象本身的存在作经验延续与形象创造。只有这种经验延续与形象创造，我们的存在和世界的存在，才是完整的和有生命力的。“不仅历史的流传物和自然的生活秩序构成了我们作为人而生活于其中的世界的统一，而且我们怎样彼此经验的方式，我们怎样经验历史流传物的方式，我们怎样经验我们存在和我们世界的自然给予性的方式，也构成了一个真正的诠释学宇宙。”[2](序言P20)这样，公共阐释就以探寻一切理解活动的共同原则为出发点，将自身筹划为对自我、文本与世界的构成性理解。正是通过这种构成性理解，自我才成为生命的自我，文本才成为自由的文本，世界才成为开放的世界。 第三，“公共阐释”是用生活世界填充文本世界，用文本世界拓展生活世界的创造性阐释。 处于文本阐释活动当中的阐释者，是从“生活世界”的视角来阐释文本所揭示的“文本世界”的。阐释学意义上的“生活世界”，不同于科学真理观宰制的客观存在世界，它是一个现象学意识中的主观有效世界，“即这样一个世界，我们在其中无忧无虑地自然处世，它对我们不成为那种对象性的东西，而是呈现了一切经验的预先给定的基础。……(它)意味着另外一种东西，即我们在其中作为历史存在物生存着的整体”[2](P318)。也就是说，生活世界不是现时的当下世界，它自身携带了历史性；生活世界也不是孤立的客观世界，而是与我们一起共在的世界。“生活世界总同时是一个共同的世界，并且包括其他人的共在。它是一个个人的世界，而且这个个人世界总是自然而然地被预先设定为正当的。”[2](P319)这个“共同的世界”，通过阐释主体的现实阐释活动，亦即一种基于“生活世界”中“你—我”的主体间性而作出的“主—客间性”阐释活动，使阐释者的“生活世界”渗入文本的“生活世界”，最终创造一个兼具主观客观要素的真理性存在世界。 “公共阐释”因而不是阐释者对文本世界的再现还原，也不是对作者观念的表现还原，而是阐释者在“生活世界”与“文本世界”的互相照映中，通过想象性模仿与历史性创造，把握文本的可能意涵。以施莱尔马赫为代表的古典阐释学曾经认为，“由于精神的同质性，理解乃是原先思想产物的再生产的重复”[2](P719)。“解释的首要任务不是按照现代思想去理解古代文本，而是要重新认识作者和他的听众之间的原始关系。”[6](P56)古典阐释学的这两点肯断，亦即：第一，理解之所以可能，在于人类精神的……同质性，亦即具有后来康德审美判断意义上的“共通感”；第二，正确的理解乃是对原有思想的忠实还原，亦即古典解释学意义上的历史主义理解当然有其积极意义。事实上，加达默尔也认可人类“精神的同质性”，但显然不满足于把解释学的任务限定为“原先思想再生产的重复”，相反，他要通过对原文本在“生活世界”的“再生产”，实现对“文本世界”的“再创造”。 这种“再生产”与“再创造”之所以可能，不仅在于“生活世界”与“文本世界”的同质性，更在于对文本的理解与阐释，本身构成了人与文学艺术作品的本体存在方式。 人不仅是作为区别于动物的感性现实活动主体而现实地存在着，而且是作为将自己理解为感性现实活动的主体而存在着。“理解”因而不是认识论的方法技巧，而是人的本体存在方式。“理解就是人类生命本身原始的存在特质。”[2](P334)不仅如此，作为与意识对象相关的“理解”，本身也是文学艺术作品的本体存在方式。伟大的文学艺术作品总是希望得到理解，获得阐释，并通过理解与阐释获得生命的延续。文本的理解与阐释之所以本身构成了人与文学艺术作品的本体存在方式，原因在于文本本身构筑了一个“事物”世界，阐释者通过理解与阐释而明晰“事物”的意义，使作品的意义得以创造丰盈。所以，“一切语言的相互理解并非仅以对词义和所说语言之规则的认可为前提。相反，在一切能够被有意义地讨论的东西中，倒是鉴于‘事物’许多东西是无可争议的”[2](P752)。“公共阐释”因而也不是化约所有语言为一种语言，不是对阐释对象的语义指称或语言规则达成共识理解，它毋宁指向实存的阐释对象及其生活世界本身，后者超越各种概念、语言而直接通向“事物”本身。正是“事物”本身的同质性与“理解”的构成性，成为公共阐释的最深层本体。 蕴含在文本世界中的“事物”经由理解与阐释而获得意义增加的过程，也是文本扬弃自身而实现自身的过程。文本因而不是一个符号或象征物，它是人类的一种基本生存与创造活动。我们只有把文本看成是某种人类活动的创造性体现，而非审美意识支配下的艺术再现或表现，文本的理解与阐释，才能成为文学艺术作品的本体存在方式。因为文本的理解与阐释，并不在于要提醒人们文本所表现/再现事物的现实疏异性，而是要通过对所表现/再现事物的理解与阐释，参与事物的存在与创造。在这个过程中，阐释者一方面把自己目光吸引到文本所构筑的世界中来，另一方面又把理解者推向文本后面的生活世界。理解者立于自己的世界，观照这两个世界，使这两个世界都能得到创造性表现。 “公共阐释”作为人类的一种认知形式，本质是“判断力阐释”，而非理性意义上的“科学阐释”。④ 加达默尔指出，“凡是世界被经验了、陌生不熟悉的东西被抛弃了的地方，凡是产生了明白易懂、理解领会和通晓掌握的地方，并且最后，凡是成功地把一切科学认识都综合为个别人对个别事物的知识的地方，诠释学的努力就取得了成功。”[2](P731)也就是说，作为人类认知活动的公共阐释，不仅是为着个别而寻求普遍的反思判断力，更是把个别归入一般的规定判断力。 “公共阐释”假定阐释者一起观看、一起阅读、一起欣赏时必然会达成理解的一致性。这种“一致性”，不是在某种共同理性规则约束下的一致性，而是在某种共同理念指导下的一致性，亦即阐释者希望从其与阐释对象共在的意义上把某物作为如其所是来理解。在阐释活动中，只有当阐释者理解了阐释对象的时候，阐释对象才能成为自为的存在；只有当阐释者理解了阐释文本的时候，阐释文本才能成为阐释作品；只有当阐释者萌发一种共通性的审美经验时，阐释者才与阐释对象或阐释文本一起成为澄明性的存在：“艺术的万神庙并非一种把自身呈现给纯粹审美意识的无时间的现时性，而是历史地实现自身的人类精神的集体业绩。所以审美经验也是一种自我理解的方式。但是所有自我理解都是在某个于此被理解的他物上实现的，并且包含这个他物的统一性和同一性。只要我们在世界中与艺术作品接触，并在个别艺术作品中与世界接触，那么这个他物就不会始终是一个我们刹那间陶醉于其中的陌生的宇宙。我们其实是在他物中学会理解我们自己，这就是说，我们是在我们此在的连续性中扬弃体验的非连续性和瞬间性。”[2](P124)据此我们可以说，“公共阐释”，其理解与解释对象，正是客体与自我的审美存在。 因为物理学意义上的东西不需要阐释，它只是一种对象性的属已存在，有其客观科学属性；美学意义上的东西才需要阐释，因为它是一种非对象性的属人存在。一块石头不需要阐释，一块石头的存在才需要阐释，因为它是与人的共在。人的审美情感与趣味判断的丰富性，决定了石头意义的丰富性。人的审美情感与趣味判断的心理调和属性，决定了“公共阐释”不是科学阐释(区别于科学定义)，不是理性阐释(区别于交往理性与对话理解)，不是感性阐释(区别于强制阐释与任意阐释)，而是介于感性与理性之间的“判断力阐释”，亦即康德意义上的“审美判断力”阐释。正是这种审美判断力阐释，才使艺术成为艺术的存在，人成为审美的存在。 在阐释活动中，当我们面对文学艺术文本时，我们所作的阐释本质上是一种审美的判断与阐释，它经由个体性的判断与阐释而指向普遍性的理解意愿。“在我们由以宣称某物为美的一切判断中，我们不允许任何人有别的意见；然而我们的判断却不是建立在概念上，而只是建立在我们的情感上的：所以我们不是把这种情感作为私人情感，而是作为共同的情感而置于基础的位置上……这种共通感它不是说，每个人将会与我们的判断协和一致，而是说，每个人应当与此协调一致。”[7](P76)这样，对于经由共通感所作出的文学艺术文本的审美判断力阐释，其有效性限于主观的普遍性，它只在“共通感”的前提下被表象为客观的和公共的。 从阐释的目的来说，这种判断力阐释，其使命并不是文本生命的历史性再现，而是阐释者通过对文本世界的审美判断与阐释，实现阐释者自我心灵与文本世界的双双再发现与再创造。在这个意义上，梵·高创作的《鞋》，不是要再现一幅关于农妇劳动的历史性场景，而是要通过“鞋”所构筑的世界，展示围聚在“鞋”的世界中的人与事物，是如何成为自己的。“鞋”使农妇、劳动、汗水、阳光、土地、丰收的喜悦与年馑的担忧一起现身在场，赋予阐释者以关于它们自身的展望。正是“鞋”所聚拢的世界，才使围聚在“鞋”的世界里的存在万物，得以敞开与保存。“鞋”的价值，因而在于：聚拢万物，敞开万物，成就万物。它揭示出：万物只有共在一体，才能成为意义的构成物。这个构成物，作为意义统一体，也是阐释的统一体，因为阐释者只有抛弃阐释的前见立场，纵身于文本的意义世界，才能发现并创造心灵的真正自我，使自我心灵成为一种无限展开的创造与生成过程。如果我们承认海德格尔“艺术就是真理的生成和发生”“艺术就是人的自我创造和保藏”的阐释有其现象学揭示意义[8](P307，P292)，那么，文本的公共阐释，就是阐释者通过阐释活动来诱发阐释文本中真理的生成和发生，就是阐释者借此真理的生成和发生来实现阐释者的自我创造和自我保藏。 那么，以“判断力阐释”为本质的“公共阐释”，对哲学解释学的贡献又是什么？ (责任编辑：admin) |