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作者简介：周志强，山东滨州人，文学博士，南开大学文学院教授、博士研究生导师，2012年入选“教育部新世纪优秀人才支持计划”、天津市第三批宣传文化“五个一批”人才；南开大学城市文化研究院副院长、中文系副主任，东方审美文化研究中心主任，语文教育研究中心主任，《中国图书评论》执行主编。兼任中国文艺评论家协会理论委员会秘书长，中国文艺评论家协会理事，中国文艺理论学会理事，中华美学学会审美文化专业委员会副主任委员，人大复印资料《文化研究》卷编辑委员会副主任，天津美学学会会长，天津语文教育研究学会会长，天津文学学会理事等。主要从事文艺美学、中国大众文化与中国现当代文学研究。主持有国家社科基金项目、教育部项目等多项课题。近年代表著作有《阐释中国的方式：媒介裂变时代的文化景观》(2013)、《这些年我们的精神裂变》(2013)、《大众文化理论与批评》(2009)、《汉语形象中的现代文人自我》(2009)等。 基金项目：国家社科基金一般项目“批判理论视野下的当代中国文化批评研究”(13BZW006)阶段性成果。 “构建一种批评”，这个说法其实有点“说大话”：一种真正有价值和有效的批评方式，岂是十几篇文章和一个人读了几本书就能完成的?反映论批评历经千年风雨，作为一种批评方式至今不是仍在探索和发展吗?一个后学小子，就胆大妄为地提倡一种“批评方式”，当然是不自量力的。 所以，我在这里讲“寓言论批评”，更多的是想探讨一种“设想”，通过总结自己批评写作和批评研究的思考，来总结一点点琐碎的经验，尝试可否用这点经验来反思中国文化和艺术批评出现的一些问题，以及如何解决这些问题。 可是这个题目终究有点唬人的意思，因为我也想通过自己的一点学习和思考的描述，来幻想着赋予“文化批评”新的、独立的品格。简单说，半个世纪以来，中国的文艺批评经历了大致这样一个过程：社会学批评(也包括庸俗社会学批评)、主体论批评(或者叫经验论批评)和审美批评(也包括形式论批评)，今天，则应该是“文化批评”。 这里包含了两个意思：(1)不同阶段的文艺学研究有不同的关注焦点，今天的焦点则是文化批评，或者说，文化批评也可以是文艺批评的一种“思潮”?(2)相对于此前的社会学批评、主体论批评、审美批评都是传统意义上的“文学批评”和“文艺批评”，而“文化批评”则存在“替代”文艺批评的可能性。不妨说，作为文艺批评之具体方法的文化批评和作为一种批判范式的文化批评，在外延上有不同的规定：前者作为一种文学艺术的批评方法，是借用文化研究的方法来进行文学艺术研究；后者作为一种新的批评构想或说范式，则是与文化研究对等的概念。 用一个图来表示：  这就显示了我的两个观点： 1.在文化领域，文学艺术批评正在借用文化研究的资源，走向一种文化批评，即使反对这一趋势的人也不得不承认，文学研究至少应该重视文化批评的方法。 2.作为观察社会现实的知识范式，“文化批评”秉承批判理论的传统，与“文化研究”平起平坐，两者之间相互维系，也各自独立。 按照这样的设想，“文化批评”致力于对社会与文化议题的研究，其主旨与文化研究是共同的：尝试对现代社会进行改造。这种改造的工程，所依据的当然是马克思主义的主张，也就是建构一个更加美好的未来，推进社会合理和良性的发展。相对来说，文化研究更多地致力于社会文化的改造，包括工农教育、青年文化的再造和对遏制主义的文化对抗，等等；而文化批评则延续了对现代社会由主流文化控制的观念，致力于分析流行在大众中的各种错误观念的辨析、认知错觉的分解和话语伪装的揭示等。来自英国传统的文化研究和更多地秉承德国理论的文化批评，虽有异曲同工之妙，却又各行其道，套路各异。在中国，用审美拯救社会的思路一直延续。文学研究力求从社会学的单一政治批判范式中解脱，解放人的主体性，重建人的情感尊严和价值理想，这也是与文化研究、文化批评有着共同的追求的。也因此，文学研究、文化研究和文化批评多元并置相互沟通，营造了当前中国学术政治的基本图谱。 当然，这个设想其实是很理想主义的。因为在实际的状况里，文学研究、文化研究和文化批评都各自具有不同的学术政治诉求。比如，文学研究的学者愿意更多地强调学术研究的文学价值，突出文学本身的意义，而不愿意把文学研究和社会分析联系在一起，从而形成一种学院派的研究格局；文化研究的学者也会因为各式各样的原因，会强调自身的社会教育行动的影响力远远大于学院教育的虚假和空疏，出现了人在学院心在乡间的局面；而文化批评的学者则总是过度夸大观念改造的意义，并且相信依存大众媒介的占领行动就可以改造大众，最终，大众的改造只不过是知识分子的自我改造。 但是，无论从哪个角度来说，当前文艺学(也许文化研究更多的是跨学科的)的三种形态，都呈现出一种“现实阐释的焦虑”。对于坚守利维斯主义的文学研究阵地的学者来说，悬置现实问题，甚至放弃学术和现实之关联的思考，或者一面埋头治学一面另起炉灶骂骂社会……这些都可以看作是面对现实问题的失语性焦虑的后遗症；而诸多文化研究的行动者，更愿意凸显“现实急迫性问题”的关注意义，齐泽克批评的那种“没有时间反思，我们必须马上行动”的境况，正是用急迫性的问题压抑现实阐释和反思的意义的行动；而文化批评所倡导的“文化”似乎仅限于构成现实符号事件的范围，爆炸性的新闻、热播的节目和正在流行的口头禅等，缺乏对现实问题的总体性阐释的形而上学特性，构成其致命的缺陷。 所以，我设想提出“寓言论批评”，一方面想要给文学的社会学批评提供一个新的思考途径，来解决审美批评或者说形式主义批评对现实的隔绝问题，另一方面，也想给文化批评一个新的意义，通过重构总体性，“恢复”文化批评的“批判”传统——尽管在西文中，“批评”与“批判”本来就是一个概念。 那么，我所主张的这种批评是如何构建的呢? 一、“黑格尔主义”与“多元主义” 大约是2013年吧?在上海大学王晓明教授主持主办的一次学术会议上，南京大学的胡大平教授听完我的主题发言后评价说，没想到周志强还是一个黑格尔主义者。 在经历了“后现代热”之反本质主义之后，评价我是黑格尔主义者，好朋友的话自然有善意嘲笑的意味，却也无形中说出了我现在对于文化批评的基本主张：文化批评不能仅仅是一时兴起的嬉笑怒骂，而应该建立在对于现代社会的总体性阐释的基础之上。 事实上，“多元主义”已经成为目前人们认识社会、理解生活的基本共识。“现实”不过是不同的价值观念和不同的理解方式“建构”起来的东西，不存在一种历史或者生活的“本真”状况。所以，“多元主义”通过鼓励理论的多生态发展，暗中把“历史真理”这个命题取消掉了。多元主义肯定有很多思想上的源流。在中国，市场逻辑成为第一生存逻辑的时候，“黑猫白猫”的知性分辨就失去了意义，而“逮着老鼠”的实用主义法则自然占据人们的头脑意识。于是，所谓“多元主义”，归根到底可以导源于“以效用取代认知”的市场逻辑——条条大路通罗马，万千河流能赚钱。所以，表面上肯定不同的人具有不同的价值，任何人的价值都不能用其他人的价值来压抑或者取代，但实际上，多元主义鼓励了这样的政治无意识：没有任何东西是值得珍视的，除了能带来好处的东西；任何能带来好处的东西，都是有价值的东西。 “现实”确实是“敞开”的。即什么样的行动，就可以导致什么样的“现实”，什么样的理论也会创生什么样的“现实”。这个世界上并没有一个“终极的现实”，譬如理念或者本质什么的；但是，这丝毫也不能妨碍我们把构建更好的现实而不是更有用的生活作为一种历史哲学的根本性主张。事实上，“多元主义”所否定的就是对于现代社会中人的自身处境的根本性矛盾或者困境的存在：任何现实都是被建构的，所以，任何困境都是一种偶然性的个人遭遇，不存在特定时期的根本性矛盾，也就不存在可以代表或呈现特定时代之根本性危机的困境。 在这样的意义上说，“黑格尔主义”正是对这种相对主义以及多元主义的拒绝。因为沿着多元主义的线索，我们看到的是一种对当前资本社会进行合理性辩护的诉求；而黑格尔主义首先承认一个时期有一个时期的总体或者说整体的“精神”，也就养育了在纷繁复杂的今天，仍旧执着追问资本社会的结构性矛盾的冲动。 我个人并没有对黑格尔的哲学做深入的研究，甚至没有认真地研究他的思想体系。我当然不认为黑格尔主义就等于黑格尔。但是，黑格尔的理念论却预设了黑格尔主义的基本问题框架。20世纪90年代初，我本科毕业后到山东省滨州师范专科学校工作(现改名为滨州学院)，因为同事郭德强老师的指引，我开始阅读山东大学周来祥教授的著作。周来祥提出人类美学发展的三个时期：朴素的和谐、崇高的丑和辨证的和谐。这是我平生第一次用这样一种整体性的眼光打量我所感兴趣的美学和艺术的发展。后来特殊的机缘，我见到了周来祥教授。他告诉我不要看书太杂，他说他一辈子总是在阅读《资本论》和四卷本的《美学》，受益匪浅。这番话鼓励了我，我用了四五年的时间，把精力放在黑格尔的美学和马克思的资本研究中。也因此上蹿下跳地阅读了一点康德和王国维。这个时候的我，幻想着建立一个类似周来祥教授所建构的那种对于历史精神的总体把握的理论体系。这个冲动直到1997年才被我的导师王一川先生否定。 在一川师开设的“文艺美学专题”课上，讨论希腊精神的时候，我用周来祥教授的和谐论思想阐述了古希腊美学的静穆与崇高。一川师反问我：“在你看来，是古希腊时代本身和谐，还是你认为古希腊时代和谐?”这使我大吃一惊：难道这是问题吗?不正是因为古希腊时代是和谐的美，我才会这么认为的吗? 之后一川师专门找到我，提醒我要换换脑筋换换书。按照导师的要求，我用了四五年的时间去阅读阿多诺、本雅明、马尔库塞、阿尔都塞、杰姆逊和伊格尔顿。这是一张生动有趣的书单。无论称之为西方马克思主义、结构主义的马克思主义还是新马克思主义，这些学者的思想带给我的震撼都是空前的： 1.现代社会是与此前的传统社会完全不同的社会，其社会经验和生活样式都是由现代社会赋予的； 2.现代社会的核心方式乃是资本主义——这当然是历史的偶然造就了欧洲资本主义的全球流行，但是，这种流行已经成为几百年的事实； 3.资本主义的根本性危机从来没有消失过，却反复生产着已经消失了的幻觉； 4.作为“主体的自我”，乃是建立在社会的预设位置上的，不是“我”成为“我”，而是对于“我”的幻觉造就了“我”； 5.历史乃是一个“History”，是“他的故事”，我们没有办法接触到历史，只能通过讲述历史而“创生”历史——这意味着，我们通过对历史的认知才能发现历史； 6.后现代主义时期，符号的狂欢和仿真的现实，让“现实”变得不重要，重要的是操控现实的符号生产。 在这个时期，我也就自然空前地怀疑本质主义，而相信多元主义乃是未来时代的主流。尤其是杰姆逊对我的影响巨大。他一方面坚守他所说的马克思主义的“始终历史化”，另一方面，也在大力鼓吹后现代主义的历史平面化；一方面提出历史是由文本的互文性溪流构成，另一方面，却又不忘记提醒说作为单个的人，并没有随便想象历史的权利。这样，杰姆逊似乎摇摆在两种看起来截然对立的社会观念之中：“现实”或“历史”只不过是特定叙事的后果，不同的叙事，出现不同的现实和历史；在终极的意义上，“现实”依旧魅影浮现，掌控大局。 于是，我开始了最早对于大众文化的关注。因为杰姆逊的思想影响，我对大众文化抱持了一种“理解+阐释”的态度方式。这有点像是杰姆逊在《后现代主义与文化理论》这本著名的著作中所宣称的那样：“我是一个后现代文化的评论者。”“评论”这种态度激励了我。事实上，杰姆逊接受了葛兰西转向之后的大众文化观，结构主义的思想深深影响了他。按照这样的想法，现代社会是一个由马克思所讲的“生产方式”作为核心编码(The master code)所主导的系统，这个系统内部的每个要素都具有各自的位置和功能。于是，杰姆逊的思想帮助我在接受了后现代主义的理论视野之后，依旧愿意用宏大叙事的方式解读我们所处的时代。在我看来，大众文化内部存在各式各样的编码，分解这些编码，重构一个时代的精神地图，便成为大众文化批评的题中之义。 但是，杰姆逊的理论也最终令我迷失：既然一切都是平面化的编码，那么，我们所遭遇的具体的困境便显得轻飘飘的了。杰姆逊让我们看到了这个世界抽象的痛苦，却无法显示马克思在《论犹太人问题》所强调的那种“感性的、单个的、直接存在的”人的痛苦。①在这个时刻，黑格尔主义用它的反面的形式占据了我对文化批评的理解：文化批评就是通过重组文化编码的方式，激活大众文化的积极因素；人的解放，在后现代时期就是符号的解放本身。 所以，在这个时期，大约1997-2005年，对于大众文化，尤其是各种新兴的媒介文化——互联网、数字电视、MP3等，我都采取了积极认可的态度。事实上，我的文化批评之路，最早乃是开始于“文化评论”。后现代主义去政治化的理论景观开始让我迷醉。我感兴趣于后现代主义所鼓吹的戏仿、改写或者挪用等说法，乃至于坚持只研究和讨论问题本身，不对问题做出任何判断。而新媒介和建立在新媒介基础上的新生活更成为我关注的课题。那个时候我相信，人类已经告别了革命的时代，进入一个多元价值并存、自由话语争锋的年代，这个世界似乎已经终止于现有的历史模式了。 事实上，这段时间的经验也让我意识到，黑格尔主义与多元主义极有可能并生共存而相互提供支持。黑格尔主义对于抽象的整体性的叙述，因为不能落到现实社会政治经济的实处，而很容易落入后现代主义的理论迷宫，并沉溺其间。杰姆逊所说的那种“始终历史化”，无形中变成了“总在历史化”，即“历史用在成为历史的途中”，这也就事实上“取消了历史”：杰姆逊借用拉康的理论把“现实”书写为一个神秘而抽象的“The Real”的时候，也就等于不再承认在现时代还有真实。 (责任编辑：admin) |