鲁迅似乎对“疯狂”有一种强烈的嗜好。从《狂人日记》开始，鲁迅往往通过对疯狂的叙事来表达自己思想、情感。这种疯狂叙事与鲁迅的生命哲学有关。鲁迅生命哲学由两种文化交织而成，一种是西方现代生命哲学，即尼采、拜伦等人的自由精神，一种是中国传统生命哲学——道家文化。长期以来，人们主要以尼采等人的存在主义来解释鲁迅，却忽略了鲁迅与中国传统生命哲学的关系。本文则从鲁迅的疯狂叙事挖掘其道家文化意蕴。
    一
    从1918年《狂人日记》开始，鲁迅写了一批狂人形象，并在许多作品中表现出一直类似狂人的精神气质。1919年的散文诗《自言自语》的故事讲述者是一个陶老头也是一个被人疯疯癫癫的人物。“只有陶老头子，天天独自坐着。因为他一世没有进城，见识有限，无天可谈。而且眼花耳聋，问七答八，说三话四，很有点讨厌，所以没人理他。他却时常闭着眼，自己说些什么。仔细听去，虽然昏话多，偶然之间，却也有几句略有意思的段落的。”小说《长明灯》的主人公是一个“疯子”，这篇小说几乎可以看做是《狂人日记》的重复。还有《野草》中的《聪明人和傻子和奴才》的那个傻子，其精神气质与狂人、疯子几乎一致。另外，鲁迅在杂文中曾经提到愚人。“古人说‘不读书会成为愚人’这话说得不错。但是世界正是愚人造成的，聪明人决不支持世界，尤其是中国的聪明人。”[1]愚人近似于疯子、傻子，和“聪明人”、“伶俐人”、“巧人”对立。这种疯狂、傻、愚，在鲁迅笔下的觉醒者或自况性的人物中也有所折射。如魏连殳、吕纬甫、N先生、范爱农以及“过客”等都不同程度地沾染着一种狂傻愚之气。进而，我们发现，在鲁迅性格精神也弥漫着一种狂气。比如，他开的“青年必读书目”是不读中国书，只读外国书。鲁迅为文有一种率性而为的精神：任意而谈，无所顾忌，去除约束，喜怒笑骂、爱恨情仇皆文章。“也有人劝我不要做这样的短评。那好意我是很感激的，而且也并非不知道创作之可贵。然而要做这样的东西的时候，恐怕也还要做这样的东西，我以为艺术之宫里有这么麻烦的禁令，倒不如不进去；还是站在沙漠上，看看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂，即使被沙砾打得遍体粗糙，头破血流，而时时抚摩自己的凝血，觉得若有花纹，也未必不及跟着中国的文士们去陪莎士比亚吃黄油面包之有趣。”[2]
    在五四时期，鲁迅的朋友刘半农认为鲁迅是“托尼思想，魏晋文章”，上个世纪50年代，王瑶深入研究“鲁迅作品的风格特色是与‘魏晋文章’有其一脉相承之处的，特别是他那些带有议论性质的杂文。”[3]王瑶的观点在80年代得到了广泛的发挥。但是，王瑶却没有更多地挖掘魏晋文章背后的道家文化，其实，支撑鲁迅“魏晋文章”的恰恰是道家文化精神。
    在中国传统文化之中，狂狷往往并称，两者都是特立独行，标榜自我，但是，狷倾向于静的一面，虚静、心斋、坐忘，恬淡自适；狂则倾向于动的一面，愤激、激情、狂放不羁，近乎于尼采的酒神精神，具有很强的攻击性。狂与狷也并不是截然分开的，往往混杂在一个人的身上。孔子曾评点过“狂狷”：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为。”(《论语·子路》)他也曾肯定赞同过“曾点之志”。但是，他的理想人格是中庸人格，是那种不偏不倚、温柔敦厚的处世态度，对狂狷的肯定是退而求其次，孟子说:“孔子岂不欲中道哉?不可必得，故思其次也。”(《孟子·尽心卜》)因而，孔子对狂也颇有微词，“古之狂也肆，今之狂也荡。”“好刚不学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）到了程朱理学那里，“狂”则被“天理”消解。朱熹说：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象也。诚异三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。”“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙，古其动静之际，从容如此。……其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然见于言外。”[4]陆王心学对狂狷有所肯定，王阳明甚至以狂者自任，但是，总的来说，陆王心学仍然拘囿于儒家规范，其“心”趋向最终还是回归天理。
    真正的狂狷来自于道家文化，狂狷是道家文化理想人格的主要特征，是道家文化以个体生命自由为目的的必然结果。只有充分尊重个体生命的文化，才能完全认可、鼓励个人的异端性格。道家文化是一个丰富、复杂的复合体，无论原始道家那里，还是在其后来的发展中，其价值取向也都是多元的，乃至于相互矛盾。道家在理论上，基本上都是强调“狷”的一面，大讲虚静主义，老子说：“我无为，人白化：我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴。”（《老子·五十七章》）庄子追求心斋、坐忘，让人身如槁木，心如死灰，因此，老庄几乎被简化为单一的虚静主义，但是，在实践上却往往多有“狂”的一面。老子事迹很少流传下来，庄子的疯疯癫癫却有很多记录，庄子当面抢白梁惠王，尖刻讥讽曹商，为妻子办理丧事却鼓盆而歌。老子、庄子的文章则锋芒毕露，愤世嫉俗，就其对社会、文明的批判性而言，先秦诸子是无法相比的。《庄子》：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。”（《庄子·天下》）钱穆这样评价庄子，“他的名字，两千年来常在人心中。他笑尽骂尽了上下古今举世的人，但人们越给他笑骂，越会喜欢他。但也只有他的思想和文章，只有他的笑和骂，真是千古如一日，常留在天壤间。”“他认为世人是无法和他们讲正经话的呀！所以他的话，总像是荒唐的，放浪的，没头没脑的，不着边际的。”[5]
    这种狂放，和道家的“道”具有密切关系。“道”即自然，自然即“道”，两者循环阐释。在道家的“道”中就包涵着狂放的因素。《庄子·山木》中的“猖狂妄行”的自然状态就包涵着狂放性：“南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。”庄子张扬的是未经驯化的野马精神。“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，齕草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。”“夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。”《庄子·盗跖》中的盗跖是魔鬼式的英雄。盗跖大怒的时候，“目如星月”，“声如乳虎”。“跖之为人也，心如涌泉，意如飘风，强足以距敌，辩足以饰非。顺其心则喜，逆其心则怒，易辱人以言。”“今我告子以人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。”（《庄子·盗跖》）
    鲁迅在《汉文学史纲》也发现老子的矛盾，“然老子之言亦不纯一，戒多言而时有愤辞，尚无为而欲治天下。其无为者，以欲‘无不为’也。”[6]《庄子》，“大抵寓言，人物土地，皆空言无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”[7]庄子这种“汪洋辟阖”是狂放不羁的个性精神的外化。鲁迅对老庄的“不撄人心”的虚静主义不以为然，却酷爱激动人心的疏狂愤世精神。鲁迅最钟情的不是屈原，而是流淌着老庄激愤的嵇康、阮籍、刘伶、孔融、祢衡等魏晋名士。鲁迅对静穆的陶潜不以为然，却喜欢他“金刚怒目”的一面。在30年代初期，林语堂式的闲适小品流行文坛的时候，提倡那种具有反抗性的战斗小品，发掘唐末以来的愤激狂气的小品文。“而小品文的生存，也只仗着挣扎和战斗的。晋朝的清言，早和它的朝代一同消歇了。唐末诗风衰落，而小品放了光辉。但罗隐的《谗书》，几乎全部是抗争和愤激之谈；皮日休和陆龟蒙自以为隐士，别人也称之为隐士，而看他们在《皮子文薮》和《笠翁丛书》中的小品文，并没有忘记天下，正是一塌糊涂的泥塘里的光辉和锋芒。明末的小品虽然比较的颓放，却并非全是吟风弄月，其中有不平，有讽刺，有攻击，有破坏。”[8]
    二
    鲁迅疯狂系列的狂者，并非精神病意义上的狂，而是一种叙事方式，是鲁迅借助这种精神迷乱而将自己要表达的思想情感注入其中，是鲁迅本人的一种面具，一种佯狂。只有借助于这种叙事方式，才能使作家自我打破常规，毅然决然地与社会文化秩序彻底决裂，否则，作家自我将被淹没在社会秩序和文化秩序之中，也就是说，疯狂叙事就是对自我的确认，是把个人从既定的文化秩序中挣脱出来。从精神分析的角度看，在去除了意识的压抑、束缚以后，人的潜意识则更接近真理，这种潜意识状态，也可以说是人的自然状态，这种自然状态的人，象征着独立、自由的人。在《狂人日记》中，狂人只有发病的时候，才揭破了仁义道德吃人的真相，当他病愈处在正常状况的时候，他和普通的封建知识分子没有任何区别。《自言自语》中的陶老头，也只有眼花耳聋、稀里糊涂，才能讲述出那样睿智深刻的故事。《聪明人和傻子和奴才》的那个傻子，为其是傻子才有打破墙壁开辟窗户的勇气和力量。在鲁迅的作品中，那些觉醒者如果没有变成狂人的话，在现实中是难以保持其叛逆性格的，魏连殳、吕纬甫、子君、涓生等等，只有狂人系列才始终坚守这种叛逆性格。鲁迅追求的是一种个人的自大。
    鲁迅这种疯狂叙事，和道家的疏狂是一致，作为一种叙事方式，都是要与社会文化秩序断裂，用道家的术语说就是“游方之外”，“独与天地精神往来”。
    庄子在《大宗师》中借孔子之言进行了“方外”与“方内”的区分：子桑户、孟子反、子琴张三人是好朋友，子桑户死了。孔子派弟子子贡前去帮助料理丧事。孟子反和子琴张却编曲弹琴，相互应和着唱歌：“哎呀，子桑户啊！哎呀，子桑户啊！你已经返归本真，可是我们还成为活着的人而托载形骸呀！”子贡认为他们不合乎礼仪，二人相视笑了笑，不屑地说：“这种人怎么会懂得‘礼’的真实含意！” 子贡回来把这件事告诉给孔子，孔子说：“他们都是些摆脱礼仪约束而逍遥于人世之外的人，我却是生活在具体的世俗环境中的人。人世之外和人世之内彼此不相干涉，可是我却让你前去吊唁，我实在是浅薄呀！他们正跟造物者结为伴侣，而逍遥于天地浑一的元气之中。他们把人的生命看作像赘瘤一样多余，他们把人的死亡看作是毒痈化脓后的溃破，像这样的人，又怎么会顾及死生优劣的存在！凭借于各各不同的物类，但最终寄托于同一的整体；忘掉了体内的肝胆，也忘掉了体外的耳目；无尽地反复着终结和开始，但从不知道它们的头绪；茫茫然彷徨于人世之外，逍遥自在地生活在无所作为的环境中。他们又怎么会烦乱地去炮制世俗的礼仪，而故意炫耀于众人的耳目之前呢！” 子贡说：“如此，那么先生将遵循什么准则呢？”孔子说：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。内外不相及，而丘使汝吊之，丘则陋矣!彼且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣，以死为决痪溃痈。夫若此，又恶知死生先后之所在!假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘埃之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉。”（《庄子·大宗师》）
    这里，“游方之内者”和“游方之外者”是两种不同的人，代表着儒家和道家的不同的价值观念。儒家“游方之内”，如孔子及其门人子贡，遵循世俗之礼，认为临丧应该尽凭吊哭泣之哀；道家“游方之外”。如子桑户、孟子反、子琴张，则不遵循世俗之礼，编曲鼓琴，临丧而歌。“游方之内”即在社会文明结构之内的行为，它相信社会文明规则是好的，应该被普遍遵循，因而，“游方之内者”进行社会建设性实践，不断对文明结构本身认同、加固、整理、翻新；孔子的“仁”是和“礼”一体的，“克己复礼为仁”以及“修身齐家治国平天下”，就是致力于社会文明规则的认同和重建。“游方之外”即在社会文明结构之外的行为，它认为社会文明的种种规则是对人的捆绑、约束，并不能体现人的真正思想、感情，必须进行质疑，反抗，把个人价值从整体规范中凸现出来。它是一种个体主义。所以，道家文化相对于儒家的伦理、人文，就强调自然，自然是在伦理、人文之外建立起来的价值制高点。在道家看来，一旦自然状态被破坏，人们有意识地建构起社会价值标准，人就开始了堕落，社会文明的进步不但不能解决人生的自由，而且还能对人的自由构成巨大的威胁。魏晋之际阮籍、嵇康都是排圣贤反礼法。阮籍在《大人先生传》中喜怒笑骂，将那些儒士看做是裤裆里的虱子，痛斥礼教及其体制，“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民。”嵇康在《与山巨源绝交书》中直接表白“非汤武而薄周孔”的立场。这里的要害就是个人的自由和解放。
    三
    以疯狂叙事表达生命自我，同时隐含着多种文化意蕴。其中最重要的是一种怀疑/批判精神。鲁迅基本上属于一个怀疑主义者，否则，我们无法理解鲁迅那种强烈的批判精神。只有深刻的怀疑主义，才能爆发出那种毅然决然的批判精神。鲁迅认为自己是多疑的，“而我看事情太仔细，一仔细，即多疑虑。不易勇往直前。”[9]“我的习性不大好，每不肯相信表面上的事情。”[10]有关鲁迅“多疑”的议论、研究很多，人们往往在道德层面上非议鲁迅的“多疑”，这是对鲁迅的最大的误解。其实，更为重要的倒是鲁迅对既定价值的怀疑，正如狂人所说的，“从来如此，便对么？”鲁迅更善于“于天上看见深渊”、“于一切眼中看见无所有”。鲁迅否定对未来的幻想，认为将来也会变成现在的，也会有黑暗的，他怀疑黄金时代，认为根本就没有什么黄金时代，即使是黄金时代，也会将叛徒处死。“中国大约太老了，社会上事无大小，都恶劣不堪，像一只黑色的染缸，无论加进什么东西去，都变成漆黑。可是除了想法子改革之外，也再没有别的路。我看一切理想家，不是怀念‘过去’，就是希望‘将来’，而对于‘现在’者一个题目，都缴了白卷，因为谁也开不出药方。所有最好的药方，即所谓‘希望将来’的就是，‘将来’这回事，虽然不能知道情形怎样，但有是一定会有的，就是一定会到来的，所虑者到了那时，就成了‘现在’。”[11]鲁迅认为，社会往往以无形之手扼杀个人，人们总是陷入“无物之阵”，总是被“无主名无意识的杀人团”所杀。“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还是如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。”“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴，所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。”[12]的确，社会不断进行改良、革命，试图改变这种结构性病症，但是，“这情形，即在说明至今为止的统治阶级的革命，不过是争夺一把旧椅子。去推的时候，好像这椅子很可恨，一夺到手，就又觉得是宝贝了，而同时也自觉了自己正和这‘旧的’一气。”[13]这种循环在日常生活之中也获得了有力地验证，“奴才做了主人，是决不肯废去老爷的称呼的，他的摆架子，恐怕比他的主人还十足，还可笑。”[14]鲁迅甚至表现出一种循环的历史观。在杂文《现代史》中，鲁迅把中国的现代史看做是街头变把戏的，他们耍猴或耍熊，或变魔术，然后再向大家要钱，最后，一走了之。中国的街头总是重复着这种把戏，现代史也就是这样的。
    鲁迅对怀疑主义也是多有肯定，“中国的人民是多疑的。无论那一国人，都指这为可笑的缺点。然而怀疑并不是缺点。”[15]在20年代，鲁迅翻译了鹤见佑辅随笔的《思想·山水·人物》，其中一篇是《所谓怀疑主义者》就是对怀疑主义的高度认可，“然而，我们国民中的大怀疑主义者，有时岂不是最肯定底，而且常常是最勇敢的人么？”“怀疑，就是吃苦；是要有非常强固的意志和刀锋一般锐利的思索力的。一切智识，都在疑惑之上建设起来。凡是永久的人类文化的建设者们，个个都从痛苦的怀疑的受难出发，也是不得已的运命罢。我们孱弱者，智力不足者，大抵为周围的大势所推荡，在便宜的信仰里，半吞半吐的理解里，寻求着姑息的安心。”[16]中国道家文化是典型的怀疑主义，道家文化的批判精神和怀疑主义是一体两面。怀疑主义，就是对既定的稳固的价值观念的质疑。对于社会主流观念，无论是伦理上的，还是社会历史方面的，乃至于认识方面的，道家都持一种怀疑、否定的态度。如果我们将道家与儒家进行对比的话，道家怀疑主义特点就很容易凸显出来。儒家文化的宗旨在于如何建设、巩固社会文明秩序，它执着于它自认为的先进价值体系，并将这种价值进行推广和扩散，即用整体性的价值，规范社会诸多个体，强调的是社会规范、整合、统一，因此儒家文化的基本倾向是保守的，保护稳定的传统，保护现实社会秩序，所以，儒家文化是为社会统治者服务的文化，它是主流的，是一种普遍主义，结构主义，是唯实论的。道家文化则相反，它无意建设社会文明的总体秩序，对文明、文化持否定态度，它的目的不在于如何建造社会，而在于如何使个人自由，所以，它不是整合、规范个体，而是鼓励个体的人顺乎自己的本性，按照自己的本性生活，不同的个体应该是自足的，它往往反传统，反对现实社会秩序，与统治权利往往发生冲突。它是边缘性的，是个体主义，解构主义，是唯名论的。英国著名哲学家罗素在他的《西方哲学史》的《绪论》中，把哲学家分为两类，一类是加强社会约束的，一类是希望放松社会约束的，前者指向社会团结，后者则强调个人自由。这两种哲学家构成了哲学史上长久不息的冲突。这两种哲学家所代表的思想各有利弊。罗素所说的两类哲学家，实际上也就是结构主义哲学家和解构主义哲学家，唯实论者和唯名论者。按照罗素的说法，儒家是加强社会约束的文化，道家则是放松社会约束的文化。道家文化必然要对社会文明及其规范构成怀疑和否定。所以，尖锐的社会批判和文明批判构成了道家文化的重要特色，在中国传统文化中，也只有道家文化才能构成对社会文化的最激烈彻底的批判。老子说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”《道德经·十八章》：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠义之薄而乱之首”（《道德经·第三十八章》）。“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也！”（《庄子·庚桑楚》）“夫尧畜畜然仁，吾恐其为天下笑。后世其人与人相食与!”（《庄子·徐无鬼》）“圣人不死大盗不止。”“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”（《庄子·胠箧》）
    参考文献：
    [1]鲁迅：《写在<坟>的后面》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第286页。
    [2]鲁迅：《华盖集·题记》，《鲁迅全集》3，人民文学出版社，1981年，第4页。
    [3]王瑶：《论鲁迅作品与中国古典文学的历史联系》，《中国现代文学史论集》，北京大学出版社，1998年，第6页。
    [4]朱熹：《论语集注》，转引自冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第333-334页。
    [5]钱穆：《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第8-9页。
    [6][7]鲁迅：《汉文学史纲》《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社，1981年，第363页；第364页。
    [8]鲁迅：《小品文的危机》《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，1981年，第576页。
    [9]鲁迅：《两地书·八》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社，第32页。
    [10]鲁迅：《两地书·十》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社，第39页。
    [11]鲁迅：《两地书·四》,《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社，第20页。
    [12]鲁迅：《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，第212页，第216页。
    [13][14]鲁迅：《上海文艺之一瞥》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，第301页，第302页。
    [15]鲁迅：《且介亭杂文末编》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社，第486页。
    [16]鹤见佑辅：《所谓怀疑主义者》，《鲁迅译文全集》第3卷，福建教育出版社，第217页。