一、经义、修身、士节：儒士共同体认同
    为强化儒士的自我认同与人格独立，并形成共同的自我认同，凝聚 “士”的力量，作为改造外在世界的基石，《韩诗外传》相当重视经文(特别是《诗》)对儒士的陶冶、“士”节的要求与“士”的自我期许。《外传》中强调“学”的地方很多，诸如：
    故君子务学，修身端行而须其时者也。子无惑焉。
    子贡曰：“君子亦有休乎?”孔子曰：“‘阖棺兮乃止播兮，不知其时之易迁兮。此之谓君子所休也。故学而不已，阖棺乃止。”
    夫子路，卞之野人也。子贡，卫之贾人也。皆学问于孔子，遂为天下显士。……此四子者，皆尝卑贱穷辱矣，然其名声驰于后世，岂非学问之所致乎?由此观之，士必学问，然后成君子。《诗》曰：“日就月将。”
    由上观之，《外传》所重视的“学”，其重心是修身，这是对“士”的人格陶冶。而重视人格陶冶的经义，自然也是“学”的重要内容，如：
    简子将杀阳虎，孔子似之，带甲以围孔子舍。子路愠怒，奋戟将下。孔子止之曰：“由！何仁义之寡裕也。夫《诗》《书》之不习，《礼》《乐》之不讲，是丘之罪也。若我非阳虎而以我为阳虎，则非丘之罪也。命也夫！歌予和若。”
    这是以《诗》《书》《礼》《乐》的讲习为终身职志，而讲习经义也是修习仁义，仁义则使人安身立命，面对逆境时仍可从容面对。
    经义的讲习，尤其是《诗》义的讲习，可以使人志乎道义，乐在其中；面对贫困，有所坚持：
    子夏读《书》(旧本多作“读《诗》"，下同)已毕。夫子问曰：“尔亦可言于《书》矣。”子夏对曰：“《书》之于事也，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义，弟子所受于夫子者，志之于心不敢忘。虽居蓬户之中弹琴以咏先王之风，有人亦乐之，无人亦乐之，亦可发愤忘食矣。《诗》曰：“衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以疗饥。”夫子造然变容曰：“嘻！吾子殆可以言《书》已矣。然子以见其表，未见其里。”颜渊曰：“其表已见，其里又何有哉?”孔子曰：“窥其们不入其中，安知其奥藏之所在乎?然藏又非难也。丘尝悉心尽飞已入其中，前有高岸，后有深谷，泠泠然如此，既立而已矣。”不能见其里，盖未谓精微者也。
    透过经义、《诗》义的陶冶，尧舜之道与三王之义内化于生命之中。由是，儒士建立了内心坚强的堡垒，可以对抗外在的压力与逆境。“衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以疗饥”，就是由读《诗》而来的坚持。至于经义、《诗》义陶冶所达到的更精微的地步，则是“前有高岸，后有深谷，泠泠然如此，既立而已矣”，这是个人独享、屹立不摇的深刻的内心境界。经义、道义等人格陶冶给了儒士莫大的力量，使他们可以武装自己，面对外在的任何压力。希腊的阿基米德说过：“只要给我一个坚定的支撑点，我就可以撬动地球。”经义(《诗》义)、道义等，就是《外传》赋给“士”的支撑点，让他们得以坚持理想，面对又复杂的现实世界。
    在人格挺立上，总括言之是学道、修身，分别言之则表现为种种“士节”。其中有拒绝媚世，遵行仁义，对穷困甘之如饴的坚持，如子贡谓原宪：“先生何病也?”原宪答以：“无财之谓贫，学而不能行之谓病。宪贫也，非病也。若夫希世而行，比周而友，学以为人，教以为已，仁义之匿，车马之饰，衣裘之丽，宪不忍为之也。”
    又有明于去就之义的价值抉择：
    闵子骞始见于夫子，有菜色，后有刍豢之色。……闵子曰：“吾出之中，入夫子之门。夫子内切磋以孝，外为之陈王三法，心乐之。出见羽龙旗，表相随，心又乐之。二者相攻胸中而不能任，是以有菜色也。今被夫子之教寝深，又赖二三子切磋而进之，内明于去就之义，出见羽盖龙旗，游裘相随，视之如坛土矣，是以有当豢之色。”《诗》曰：“如切如瑳，如错如磨。”
    本章将求道之士面对富贵利禄的引诱，内心交战，几乎无法承受的苦楚，刻画得相当生动。最后，去就之义彻底战胜富贵利禄的引诱，可以视羽盖龙旗如坛土，真正乐于其中。“士”坚定了“明于去就之义”的价值抉择，也就坚定了抗拒富贵利禄引诱的“士节”。
    不畏强御的“勇”德，也是重要的“士节”。“卫灵公昼寝而起章，载子夏与卫国勇士公孙论“士”之勇，压服公孙悁，谓：“所贵为士者，上不摄万乘，下不敢敖乎匹夫，外立节矜而敌不侵扰，内禁残害而君不危殆，是士之所长而君子之所致贵也。”最后引《诗》歌颂子夏，曰：“不侮矜寡，不畏强御。卜先生之也。” “宋万与庄公战”章，载仇牧手剑而叱弒君的宋万，因而被害。最后也以“不畏强御”歌颂之，曰：“仇牧可谓不畏强御矣。《诗》曰：‘惟仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐。”由上可见，“士”之勇在于“不侮矜寡，不畏强御”；或“柔亦不茹，刚亦不吐”。这种“士节”也是“士”得以抗拒权势压力，挺立人格的重要凭借。
    此外诸如歌颂贤士“终不诎身下志以求仕”；肯定贫士辞不好士之君，以乐其志；强调“贫贱可以骄人”，载田子方不下车回应魏太子的郊迎拜谒。这些是标榜“志”重于“仕”或“士”重于“势”的志节，使儒士纵然只拥有知识与道德的凭借，也可以昂然面对不如意的现实环境。又如歌颂杀身以成“忠”“信”“廉”之行，并引《诗》“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也”，强调士对忠、信、廉的坚持。
    凡此，俱见《外传》对“士节”的重视。
    对各种“士节”的强调，是“士”的自我期许。这强化了“士”对人格价值的坚持，对自我的肯定；也使未得志的“士”仍极为自负：
    夫凤凰之初起也，翻翻十步，藩篱之雀，喔吚而笑之。及其升少阳，一诎一信，展羽云间，藩篱之雀超然自知不及远矣。士褐衣缊着未尝完也，粝答之食未尝饱也，世俗之士即以为羞耳。及其出则安百议，用则延民命，世俗之士超然自知不及远矣。《诗》曰：“正是国人，胡不万年！”
    “士”与“世俗之土”的差距，犹如凤凰与藩篱之雀之异。“士”纵然衣食不得温饱，也仅如凤凰初起，尚未施展羽翼；终有机会展羽云间，大展鸿图。这样的自负，正展现了“士”对自我的肯定。这样的自我期许与自负绝不是个别的“士”的独特表现，而是儒士共同的自我认同，是具有普遍性的。儒士透过经义(特别是《诗》)的陶冶、“士”节的要求与自我期许，强化了共同的认同。有了共同的信念与认同，个别的“士”被黏合在一起，不再是松散的力量了。这是《外传》透过《诗》教“造士”，善用儒士所拥有的知识、道德，将其转化为坚强的现实力量，企求士集团力量的建立。如此，“士”也才更有力量保持某种程度的独立性，以与政治权力保持可即可离的关系。
    二、“士”集团力量的建构：士之重、师之尊与友之助
    “士”阶层内部各分子之间的互相标榜、互相援引，是壮大此一集团力量的重要方式。《外传》极力鼓吹对“士”的看重，强调尊师之道，又特别重视朋友之助，借此建构“士”集团的力量与影响力《外传》认为国之兴亡肇因于得士与否，极力鼓吹对“士”的看重：
    燕昭王得郭隗而邹衍乐毅以齐魏至。于是兴兵而攻齐，想闵王于莒。燕度地计众，不与齐均也。然所以信意至于此者，由得士也……得贤者昌，失贤者亡，自古及今，未有不然者也。
    “得贤者昌，失贤者亡”，《外传》用力阐释了得士与否是国之兴亡的关键。如此，重用士、尊礼士就理所必然了：
    周公践天子之位七年，布衣之士所执贽而师见者十人。所友见者十二人，穷巷白屋所先见者四十九人，时进善者百人，教士者千人，官朝者万人。当此之时，诚使周公骄而且吝，则天下贤士至者寡矣。成王封伯禽于鲁，周公诫之曰：“往矣！子其无以鲁国骄士……吾于天下亦不轻矣，然一沐三握发，一饭三吐哺，犹恐失天下之士。”
    周公求士若渴，对士不骄不吝，犹恐失天下之士，可谓尊礼士人的最佳典型，周公治下“官朝者万人”，已接近野无遗士；士的地位更是非常崇隆，“布衣之士所执贽而师见者十人。所友见者十二人”，既点出周公的尊士，更代表布衣之士渴望成为君之师友。而布衣之士可以成为君之师友，亦可看出《外传》对士人的高度期许是鼓吹重“士”的极致。
    由于“士”是道德、学问的承载者，“师”又是道德、学问的表率；因此，尊师重道，建立师道的秩序，也是壮大士集团力量的重要方式。《外传》载：
    哀公问于子夏曰：“必学然后可以安国保民乎?”子夏曰：“不学而能安国保民者，未之有也。”哀公曰：“然则五帝有师乎?”子夏曰：“臣闻黄帝学乎大填，……此十一圣人，未遭此师，则功业不能著乎天下，名号不能传乎后世者也。”《诗》曰：“不愆不忘，率由旧章。”
    “学”(包括道德、学问)是安国保民的必要条件，“师”当然就是圣王也不可或缺了。更由于“师”是“士”之菁英，道德、学问的表率，尊师也就是重道，并且也是重“士”：
    “孟尝君请学于闵子，使车往迎闵子。闵子曰：“礼有来学无往教。致师而学不能学，往教则不能化君也。”
    闵子坚持“有来学无往教”的师道之尊，垫高了自己，也垫高了土人的地位。
    推尊孔子，建立道德、学问的权威，也有助于“士”地位的提升：
    齐景公谓子贡曰：“先生何师?”对曰：“鲁仲尼。”曰：“仲尼贤乎?”曰：“圣人也，岂直贤哉！”景公嘻然而笑曰：“其圣何如?”子贡曰：“不知也。”景公悖然作色。曰：“始言圣人，今言不知，何也?”子贡曰：“臣终身戴天，不知天之高也。终身践地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬犹渴操壶杓，就江海而饮之腹满而去，又安知江海之深乎?”
    此处借子贡之口，极力推崇仲尼，认为仲尼之圣，如天高地厚，难以估量；如江海之深，难以尽饮。儒士的先师既如此崇高，“士”的地位自然也水涨船高了。
    从尊师重道到极力歌颂仲尼，所建立的师道秩序，是庄严的文化道德秩序，也是有助于治国的秩序。“士”或者是“师”，或者是“师”的继承人，正是师道秩序的承载者。师道秩序的建立，不但提升了“士”的地位；“士”共同体的建构，也可以更为强化。
    重视交友之道，尤其是强调朋友的助力，更明显看出《外传》借朋友间的互相援引，壮大“士”集团力量的用心
    “子夏过曾子”章载曾子论“三乐”“三费”。其中“有友可助”，是“三乐”之一；“久交友而中绝之”，则是“三费”之一。更强调用心交友，“与人以实，虽竦必密。与人以虚，虽戚必辣。夫实之与实，如胶如漆。虚之与虚，如薄冰之见昼日”。此处强调了朋友对“士”的重要性，以及“与人以实”的交友之道。
    《外传》更明白指出，“士”若无朋友助力，很难出人头地：
    子路曰：“有人于斯，夙兴夜寐，手足胼胝而面目黧黑，树艺五谷以事其亲，而无孝子之名者，何也?”孔子曰：“……意者所友非仁人邪？虽有国士之力，不能自举其身。非无力也，势不便也。是以君子入则笃孝，出则友贤，何为其无孝子名?”
    “虽有国土之力，不能自举其身。”“出则友贤，何为其无孝子之名?”凡此俱可看出《外传》清楚意识到“士”若无朋友之助，无论自己如何努力，也很难自达于社会。
    既重视朋友的助力，在同一思路下，遂有“荐贤贤于贤”的观念：
    子贡问大臣。子曰：“齐有鲍叔，郑有子皮。”子贡曰：“否。齐有管仲，郑有东里子产。”孔子曰：“然。吾闻鲍叔之荐管仲也，子皮之荐子产也，未闻管仲子产有所荐也。”子贡曰：“然则荐贤贤于贤。”曰：“知贤，智也。推贤，仁也。引贤，义也。有此三者，又何加焉?”
    荐贤者同时具有智、仁、义的品德，推尊可谓十足。在“荐贤贤于贤”的观念下，朋友间虽应互相砥砺，然互相援引也就理所当然了。李克认为“观士”的标准，“达则视其所举”，虽强调举贤；然达则应“举”，也同样强调“士”之间的互相援引。
    鼓吹对“士”的看重，尊师以建立师道的秩序，以及重视朋友的助力，都可以发挥“士”之间相互标榜、相互援引、相互垫高地位的作用。而且在重士、尊师、强调友之助的氛围中，以“士”为核心的文化道德秩序形成了，“士”共同体的意识进一步被强化，“士”集团的现实力量也就会被建立起来。
    三、君求于臣，甚于臣求于君的君臣关系定位：“士”对保有政治上独立人格的奋斗
    韩婴面对新帝国的建立，意识到儒士由政治边缘人，迈入权力核心的机会；也清醒地感受到政治现实中儒士的巨大压力。尤其是个体的士，只能受制于政治权威。《外传》透过《诗》教的传道、“造士”，将松散、充满无力感的“士”抟聚起来，转化为认同力极强的共同体力量。如是，个别的儒士面对政治权威时虽无能为力，转化成集体力量后，就不容政治权威小觑，得以保有某种程度的独立性，与政治权力保持可即可离的关系。
    政治关系中最重要的君臣关系，《外传》定位为君有求于臣，甚于臣有求于君的关系。“齐桓公逐白鹿”章，载麦丘老叟为桓公寿，曰：“无使群臣百姓得罪于吾君，亦无使吾君得罪于群臣百姓。”桓公不悦，老叟答曰：
    臣得罪于君，可使左右而谢也，君乃赦之。昔者桀得罪汤，纣得罪于武王，此君得罪于臣也，至今未有为谢者。
    臣得罪于君，尚有机会弥补、得赦；若君得罪于臣，则招致桀、纣的下场，永远无法弥补。那么，君有求于臣，就甚于臣有求于君了。
    “齐桓公见小臣”章，另载桓公三往不得见后，体悟：
    布衣之士，不欲富贵，不轻身于万乘之君。万乘之君，不好仁义，不轻身于布衣之士。纵夫子不欲富贵可也，吾不好仁义不可也。
    布衣之士可以不欲富贵，万乘之君却不能不好仁义。在此一君臣关系定位下，“士”遂得保有主动权，与政治权力保持可即可离的关系。于是“士”虽以出仕为优位选择，仍保有超越政治权力的独立人格。臣可择君，可去君而“适彼乐土"。“楚狂接舆躬耕以食”章载：接舆与其妻拒楚王使者奉金百镒之聘，去而不知所终，最后并引《诗》赞之，曰：“浙将去汝，适彼乐土。适彼乐土，爰得我所。” “昔者桀为酒池”章载：桀悍拒伊尹之谏，“于是伊尹接履而趋，遂适于汤。汤以为相。可谓适彼乐土，爰得其所矣”。由接舆与伊尹之例观之，“乐土”有多种可能性，它可以是优游政治权势之外；也可能是另投明主，转而造成原国君的覆亡。
    君有求于臣，甚于臣有求于君。此一君臣关系，在汉初君臣悬绝的权力结构下，事实上并不是历史的真实，它毋宁是士人的精神武装与自我价值的肯定，代表士人不放弃对保有政治上独立人格的渴望与奋斗。然一旦士人的共同认同建立了，“士”共同体的力量建构起来，君有求于臣，甚于臣有求于君的渴望，却未尝没有实现的机会。