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胡胜 摘要：20世纪80年代，日本学者中野美代子曾提出“孙悟空祖籍福建”，但一直未能获得中国学界的完全认同。至90年代，福建相继发现多处与“齐天大圣”“通天大圣”相关的文物，一度引起研究者们的热议与论争，但最终没能改变结论。其关键即在于以福建为代表的南方地域，缺乏一个完整的《西游记》故事系统，所有关于“猴”的传说、记载都是零散的，给人的印象，更像是百回本《西游记》影响下的反流。而泉州傀儡戏《三藏取经》的发现，为研究者们提供了一个前此我们完全陌生的完整自足的“南系”西游故事。尽管该戏现存抄本时间较晚，但有种种迹象表明它的生成应该在《大唐三藏取经诗话》之后，与杨景贤《西游记》杂剧同时或更早，是宋元间《西游记》的标志性作品之一，它的出现迫使我们不得不重新审视有关《西游记》南北系统的旧有论断。 关键词：孙悟空祖籍 福建（泉州） 傀儡戏《三藏取经》 “南系”《西游记》 20世纪80年代日本学者中野美代子曾经从社会学、民俗学、地理学等角度入手，提出孙悟空“祖籍”福建泉州一说。[1]中国学者一方面认为此说极具启发意义，但同时又认为就此下定论为时尚早，因为“这些猴的故事零星散乱，谈不上体系，在形态上与取经故事无法相比。”[2]二十世纪90年代以来，随着福建一带与“齐天大圣”“通天大圣”有关文物的先后发现，闽地学者旧话重提，孙悟空“祖籍”之争又一次成为热门话题。[3]学者们将其纳入《西游记》成书过程的范畴探讨，但最终争论双方未达成一致，有学者认为“顺昌的齐天大圣体现了南方一种民间信仰，这种民间信仰在元末明初参与了《西游记》的演化，对后来取经故事的丰富发展有很大的贡献，但它对于《西游记》成书的意义是有时间、地域方面的限制的，不可随意扩大。”[4]对“福建说”审慎地持保留意见。其实说到底，还是由于《西游记》的成书过程太过复杂，涉及广泛，从“齐天大圣”“通天大圣”信仰到《西游记》，整个成书链条的拼接，“缺少中间环节和证据，存在着相当大的难度。”[5]然而，一部泉州傀儡戏《三藏取经》的出现，在相当大的程度上，补足了证据链条的缺失，使我们不得不对“福建说”重新加以审视。 一 现今所见这部泉州傀儡戏《三藏取经》为清抄本，是民间傀儡戏班的舞台演出脚本。这种抄本称作“傀儡簿”，因傀儡艺人学戏是靠师父口传心授，而非纸上功夫，其作用是供演出前演师浏览（俗称“走簿”），以及演出时挂在前台作为提示，与古今剧作家编写的用以阅读和排练的正规文学剧本有所区别。 正因如此，该抄本一直未能引起学界足够重视。零星几篇文章，均出自当地学者之手，其论述重点，或就内容进行简介、分析，或偏于目连戏的考论。大都未能将其提升至宋元时期“西游故事”生成、传播之关键坐标的高度来加以观照。而笔者认为，如果我们对该剧相关文化信息，尤其是剧本本身加以深入研究，就会发现它的产生年代似应远远早于我们的想象。曾有人认为“今存傀儡戏清代抄本《三藏取经》当是明代写本的一个传抄本或转抄本”，“是目前闽南地区所发现的最具原始形态的取经故事。”[6]但如果我们把考察的对象还原为“故事”，用“生成”替换“创作”，用“传播”取代“搬演”，更多着眼于故事形态演化的历史阶段，而非传抄誊录的时间的话，那么，该剧的生成年代极有可能要早于明代，它似与“目连总簿”的《目连救母》一样，应是在宋元时期生成与传播的。 这部《三藏取经》涵括在泉州傀儡戏《目连》“全簿”之中。一般来说，目连戏的搬演，大致有两类情形，一为以目连救母故事为主的单本演出；一为多种剧目的组合演出，如包括《梁传》（《梁武帝出家》《梁武帝记》《梁武帝》）、《香山》（《观音得道》）、《西游》、《封神》、《岳飞》等剧目的目连系列剧搭配同演，时间不等，热闹好看。此泉州傀儡目连戏，即属第二类，由《李世民游地府》、《三藏取经》、《目连救母》三种本子组成，谓之“目连全簿”。前二者是独立于目连戏之外的，自成体系，与我们所习见百回本系统的《西游记》迥然不同。 全剧23出，原无标目出目，是艺人根据剧情和出场自成的段落分出，[7]可演两个夜场，一个日场。目次如下：见佛祖；坐井猴；派数；收猴；收马；收二郎；收猪；蜘蛛闷；收蜘蛛；报凶讯；收三圣；登仙阁；遇公孙；收大蛇；隔柴渡；天宫会；讨和尚；收赤面；八轮叹；收八轮；见大佛；降佛旨；封赐。 主要人物（按出场顺序排列）包括取经团队：三藏、孙悟空（齐天大圣）、二郎神、猪（朱）八戒、深沙神（白马）；神佛集团：观音、善才、土地、诸天、寒山、拾得、龙王、李天王（毗沙门天王）、揭谛、摩家四将、释迦文佛、金刚；妖魔集团：蜘蛛精、三圣（罗托、罗侯、罗独）、大蛇精、赤面鬼、八轮圣母；凡人包括李世民、长孙无忌、黄公等。由上述人物简单排列即可知，故事情节、框架相对简单。现将剧情简述如下： 开场，三藏自报家门，自述姓陈名玄英，父亲陈光蕊赐进士出身，去南阳赴任，遇水贼刘洪、李彪，被害，母亲忍辱从贼，产子，满月抛江，被救，蟠桃寺出家。唐王做僧会，拜为斋主，又认为义子，法号三藏太子，发愿西天取经。观音指路，赐宝绦、金箍、锡杖、钵盂、芒鞋，前途去救齐天大圣一同西行。 齐天大圣姓孙名悟空，兄弟十一人，号十一曜星君，居花果山水帘洞。入天宫偷食王母蟠桃十二颗，老君仙丹三钵，饮御酒三千瓮。被玉皇差二郎神、三太子、托塔天王率天兵擒拿，八卦炉中炼成火眼金睛。逃出丹炉，被释迦佛五指山压住，禁于幽州野马桥下万丈花闪琉璃井。 长孙无忌奉旨，蟠桃寺安排斋筵为三藏饯行。三藏前途至九品无船江，善才奉观音佛旨播起莲花渡江。土地引至琉璃井边，以丝绦救出齐天大圣，与其摩顶受戒，戴上金箍，称作行者。行者反悔，回花果山。三藏念动催箍咒催返。 黑沙洞深沙神食人无算，此番摄走三藏。行者与战，道出行者根底——铁色猕猴，一怕火，二怕水。行者被火烧败，求见南海佛祖观音。观音诱深沙神捧起钵盂，以钵盂罩住其身，罚变身白马同行取经。 二郎神因天津桥头戏弄传言玉女，受罚。观音求情，贬至灌口山镇守。见三藏师徒，发愿同赴极乐。 猪八戒镇守嵩山（猪屎山），被行者收伏，愿同往西天，三藏为之改名“朱”八戒。 华山地养夫人蜘蛛精变作妇人，半身土上，半身土下，向三藏师徒呼救。自称因做错事，为丈夫所埋。三藏命行者拨土救人。蜘蛛精伺机摄走三藏，欲强行成婚，行者寻至，打死蜘蛛精。 蜘蛛精三个哥哥罗托、罗独、罗侯，号称三圣，镇守窝山。罗托生日庆寿，小鬼来报蜘蛛精死讯。三圣怒摄三藏。 行者等与战难胜，三筋斗云驾往南海见观音佛。（下缺） 登仙阁（地名）有大仙十分灵通，每岁要受童男祭献，否则降灾。有祖孙二人相依为命，当年轮值，恰遇三藏师徒。三藏劝大仙未果，行者打死大仙，原为大蛇精。着人拆毁宫殿。 天台山方广寺寒山、拾得二仙隔柴渡化桥渡三藏，山崩桥断，三藏跌入江中，为龙王所救，送上天台山。仙童前请赴天王万寿面，一贺寿辰，二贺哪吒太子再出世。 毗沙门宫李天王安排斋筵，请五百尊者赴会。献仙桃。仙童禀报：五百条手帕分五百罗汉，尚剩一条，无人收领。长老揭破前因：因第三位尊者金禅罗汉（三藏前身），当日私赴灯果会，佛罚历三十六劫磨难。请入宫中赐酒三杯，三藏大醉不醒。 行者、二郎打上方广寺讨人，如来说出三藏大醉天王宫。二郎推行者前去天宫要人。行者忆当初闹天宫偷食事，二郎忆戏玉女事，互相推诿，不敢前往。只得唤出揭谛扶三藏出天宫。 嵩山李长者名德，有女金玉，年方十八，为妖赤面鬼迷乱。三藏师徒借宿，悟空入女房中降妖，妖怪吐火逃脱。后从土地处探得妖怪底里，变作李金玉诱惑妖怪。妖怪自称本是樵夫，因见灯灯佛将珠放在三宝石上，坐闭目禅，被他吞落腹中。悟空骗妖怪吐出宝珠，伺机吞下，将妖怪擒住，以三昧火烧炼。 八轮圣母姐妹八人（金轮、银轮、铜轮、铁轮、锡轮、风轮、火轮、车轮），思量婚配。摄去三藏，行者寻师。罚八轮变八位飞仙，飞去西天雷音寺，报知信息。 师徒见佛，赐经一藏、文一藏、律一藏，差八金刚、四菩萨送归蟠桃寺。 至唐市，跪念《心经》全文。念诵佛号。佛旨封三藏为宾头罗汉尊者、齐天封为虚空大圣、树生太子业龙、如来（衍文？）、灌口二郎各封灵通大帝。朱八戒、深沙神及琉璃诸位等，各赐成佛。唐王李世民封三藏为大法真经大禅师。 二 以上之所以不厌其烦地陈述情节，是因为此《三藏取经》与我们习见的《西游记》有太多不同。 首先，它与其它涵盖于《目连戏》中的《西游记》不同。和泉州傀儡目连戏（ 以下简称“泉目连”）一样，包括有《西游记》的目连戏，视野所及，较有代表性的还有江西景德镇本（以下简称“江目连”）、安徽歙县本（以下简称“徽目连”）和四川高腔本（以下简称“川目连”）。“江目连”和“徽目连”的《西游记》情节接近，“川目连”则相对较长。见表一：
和江西本、安徽本、四川本相比，泉州本有很大不同，仅从内容比较看，种种迹象表明三者明显比泉州本晚出，应为百回本流行之后问世的，受百回本情节影响较大。仅从上表所列出目即可看出端倪。 至为关键一点，三者皆将“太宗入冥”与“三藏取经”链接在一起，实现了无缝对接，由超度龙王，引出玄奘取经。而“泉目连”二者各自独立，是并行的两本，没有明确的连接点。这正合西游故事的早期形态，各自独立发育、传播，发展到后期才彼此黏着、勾连，形成一个整体，作为连接“闹天宫”与“西天取经”两大单元的车钩。 [12] 从表中可见江目连、徽目连出目的相似度较高，情节相近。如都有沙桥饯别（江目连作“作饯”、徽目连本作“饯别”）、黑熊精拐宝（一作“拐宝”；一作“偷盗三宝”）、火焰山盗扇（一作“拐扇”；一作“火焰山”）等情节。已有研究者注意到“作饯”——尉迟恭郊外饯别，唱北曲【小梁州】【古梁州】，剧本完整，可独立演出，其与元剧吴昌龄剧本关系密切，对其定位为宋元杂剧影响下的产物，[13]但更多细节明确显示了其后出的痕迹。典型者如“江目连”中的“拐宝”“追赶”两出：说乌风洞的黑熊精欲骗唐僧三宝，幻化茅庵，行骗得手。悟空追妖寻宝打死了前来祝寿的黑熊精妹妹白衣秀。化其模样，又将毫毛变作金丹，诱使黑熊精吞吃入腹，打死黑熊精，夺回三宝。一见之下，不由人不想起百回本第16-18回黑风山的黑熊精，黑熊精盗得袈裟，与白花蛇精、苍狼精筹划“仙衣会”，被悟空当场撞破，蛇精被一棒打杀。而当时的白花蛇精幻像正是一名“白衣秀士”，结果在这里却讹成了“白衣秀”。“白衣秀”与“白衣秀士”仅有的一字之差，人物性别就搞了个对换，蛇精变熊精（只是不知是否白熊，“白衣秀”与“白熊”本身发音相近，也有可能产生音转讹变），还成了妹妹，充满民间智慧与谐趣。说明尽管江目连在流播过程中夹杂少量旧本内容，但比例有限，更多内容后出的迹象明显。 而川目连，仅从其情节的完备上就可知是百回本影响之下的产物。有鉴于此，本文对后出的江目连、徽目连、川目连中的《西游记》不再多费笔墨，下面只对“泉目連”中的《三藏取经》加以剖析。 三 该戏与目今所见各本西游故事，尤其是隶属于百回本谱系者有诸多不同。虽然故事的整体流程大致相近而略简，但不论取经团队成员、神佛，还是各路妖精都有各自与常见故事系统不同的演绎。 先来看取经团队。作为团队的两位核心人物，三藏和悟空的形象、身世，与百回本谱系大体相同，前者是典型的“江流儿”（后文屡次提及他前身为佛前第三位尊者金禅罗汉，因私赴灯果会，被罚历劫），后者所呈现的也是妖猴作乱、被伏、皈依的过程。但又有迥异于别本之处，如前者被唐王认作“三太子”，而非御弟，后者被俘后，压在幽州野马桥下万丈花闪琉璃井中近千年（这一点与所有我们熟知的西游故事完全不同，原因容后文再加探讨）。 团队的其他成员中，猪八戒出身猪屎山，强占民女，为悟空收伏，唐僧为之改名“朱”八戒，与百回本谱系相近；沙悟净则尚未出现，而以深沙神亮相，身为黑沙洞食人魔的他，劫掠唐僧，被观音收伏，化作白马，这也是迥异于别本之处；而更大的不同在于另一位成员——二郎神，这位大名鼎鼎，与“西游”故事诸多牵连，却与“取经”故事没有多少直接关系的神道人物，他的加盟彻底改变了取经团队的样貌。 再来看沿途妖魔。登场的妖怪只有蜘蛛精（地养夫人）、三圣；蛇精；赤面鬼；八轮等寥寥数位，但其所反映的故事历史形态的信息量却颇大。 蜘蛛精是西游故事系统里面出现较早的。早在《礼节传簿》（明万历二年抄录，一般认为是宋元时期甚至更古老的古剧遗存）所存《唐僧西天取经》队戏、[14]《销释真空宝卷》、[15]《西游记平话》[16]等文本中，已可见其名色，但又有所不同。傀儡戏中的蜘蛛精被称为“地养夫人”，似应为“地涌夫人”的音讹，其上场之后“半身土上，半身土下”，[17]向三藏师徒求救的情节，很容易令人联想到后来百回本黑松林金鼠精变化求救的段落。 蛇精与百回本中七绝山的蟒蛇精截然不同：“一大仙，十分通灵乜显现。若还不祭献，乡里不平善……”[18]令人联想到的是百回本中通天河灵感大王的段落。 此外，收赤面，后出高老庄收八戒情节与之相似，又和收黄袍怪，骗吞内丹相似。只有收八轮，不知典出何处？是否“佛经”中的“八轮”一词衍化而来不得而知。总体看来，后来百回本的许多桥段似乎都能从中找到影子，而这正符合原生西游故事早期发育阶段的形态特征，即一个单元故事中，包含后来多个单元故事的元素。 当然，反驳者可能主张：这些相似之处，正可作为傀儡戏受百回本影响的证据。但如果我们仔细考究细节，会发现，该戏的许多人物、名色、情节乃至细节，其实直接承自《大唐三藏取经诗话》，而非其它。 如戏中齐天大圣孙悟空的身上有一个细节——“九万三岁”： （齐介，白）自我食九万三岁，无今旦日——第九出“收蜘蛛”[19] （齐亥，白）“今年九万三岁”——第十八出“收赤面”[20] 百回本中的孙悟空，自破石而出，至踏上西行之路，寿算未过九百，这“九万”之数从何而来呢？笔者以为，正是《取经诗话》中猴行者多次自我标榜的“九度见黄河清”（“入大梵天王宫第三”“狮子林树人国第五”“入王母池之处第十一”）。猴行者九万岁的“高龄”，在此戏中成为孙悟空的炫耀资本，被一再提及。 再如深沙神，这一角色最早也是出现在西游故事中最早是在《大唐三藏取经诗话》中，不论是杨景贤《西游记杂剧》还是《朴通事谚解》所引《西游记平话》都是沙和尚，而傀儡戏中却是深沙神。第五出“收马”： （神上，唱）【大山慢】我是深沙神，灵通变化世无尽。（白）若有凡人山下过。（唱）摄来生食不留情。（坐白）气力赛过双蛟龙，目光恰似千里灯。神通显化实无比，飞沙走石逞劳荣。但吾黑沙洞深沙神，论我神通广大，神圣钦仰。只几时无生人肉通食，不免腾云观瞻。若有凡人经过，摄来宰配酒。小鬼看洞处，大王落山寻人。[21] 看这气质与沙和尚的差异就是“山妖”与“水妖”之别。与其它西游故事的不同处，就在于深沙神奉命观音佛之命变白马（第五出）。这是此戏的独特处。 由于《诗话》中深沙神的相关段落残缺不全，我们无法比较本剧情节与之存在的因缘嬗变关系，但仅从角色名称及尚未蜕化成“水系”魔怪的状态，也足可见其时代之早。 再如毗沙门天王则出现在第十六出“天宫会”：北方毗沙宫李天王，因小儿哪吒再度出世，大排筵宴，请五百尊者赴会。三藏恰逢其会，吃酒三杯，大醉不醒。而《大唐三藏取经诗话》则是“入大梵天王宫第三”，猴行者携玄奘一行七人赴水晶斋，讲《法华经》。虽然一为庆生，一为讲经，但由“宫”的空间设置，以及“斋会”的场景呈现，也隐约可见二者的渊源关系。 另外，此出有关“蟠桃”的描述还涉及了《取经诗话》的另一处情节： 【驻云飞】 尊者听起，微筵蔬菜可轻微。群仙来把盏，仙童献果子。嗏，仙桃实可吝，贵气非常比。三千年开花，三千年结子。 （合） 计共六千年，即有仙桃味。——《三藏取经》第十六出[22] 此桃种一根，千年始生，三千年方见一花，万年结一子，子万年始熟。若人吃一颗，享年三千岁。——《取经诗话》“入王母池之处第十一”[23] 紧接着第十七出“讨和尚”，悟空、二郎前来寻师，闻之在毗沙门宫醉酒，想起自己当年闹天宫偷桃（调戏玉女）的前科，皆不敢前去。与《大唐三藏取经诗话》“入王母池之处第十一”情节亦差相仿佛。 其他细节，如西行取经，历经“三十六劫磨难”（第六出“收二郎”、第十五出“隔柴渡”、第十六出“天宫会”、第二十出“收八轮”、第二十一出“见大佛”多次提及），与百回本的“九九八十一难”相差悬殊，究其渊源，似也出自《大唐三藏取经诗话》： 秀才曰：……我今来助和尚取经，此去百万程途，历经三十六国，多有祸难之处。——《取经诗话》“行程遇猴行者处第二” [24] 再如“五百罗汉（尊者）”之说，亦应出自《大唐三藏取经诗话》： ……请五百尊者赴会，因何未到？ ……且喜太子再出世，五百尊者齐贺喜。 ……五百条手帕分五百罗汉，尚剩一条，无人收领 ——《三藏取经》第十六出“天宫会”[25] 且见香花千座，斋果万种，鼓乐嘹亮，木鱼高挂。五百罗汉，垂眉口伴，都会宫中，诸佛演法……——《取经诗话》入大梵天王宫第三[26] 由此可见《大唐三藏取经诗话》应是此戏取材的主要来源之一。当然，除了《大唐三藏取经诗话》而外还有与其他宋元杂剧重合处。 如孙悟空除齐天大圣名号外还有个身份为铁色猕猴，有兄弟十一人： 老君奏说，我是铁骨色猕猴。——第二出“坐井猴”[27] 别人不知你根底，你根底铁骨色猕猴。——第五出“收马”[28] 阮兄弟十一人，号为十一曜星君。——第二出“坐井猴”[29] 在元明杂剧《二郎神锁齐天大圣》中，我们见到了相同的名目： 吾神三人，姊妹五个：大哥哥通天大圣，吾神是齐天大圣，姐姐是龟山水母，妹子铁色猕猴，兄弟是耍耍三郎。[30] 《西游记杂剧》则是兄弟五人： 小圣兄弟姊妹五人，大姊骊山老母，二妹巫枝祈圣母，大兄齐天大圣，小圣通天大圣，弟弟耍耍三郎。[31] 宋元杂剧中频频出现的“通天大圣”“齐天大圣”身份不定，但同为淫猴家族的一员，兄弟姊妹众多。 戏中二郎的身份也是十分可疑： （上场，白）：但吾二郎神，镇守在灌口山。我前年在天津桥头，戏弄传言玉女。玉帝大怒，卜绝我香火。即得南海佛祖劝免，乞我来灌口山镇守，做一庇佑菩萨。佛祖有话叮咛，若遇道德圣僧，修归正果，以赎前罪。只事且觅一边。我拙时思食生人肉，我不免落山摄人。 （亥，下）[32] 由此，我们知道他是灌口二郎神，和元剧《灌口二郎斩健蛟》《二郎神锁齐天大圣》出身相同，打着“灌口”烙印，不同的是居然因“戏弄玉女”被贬，而等待取经人。这又和所有灌口二郎神的传说不同。他与悟空见面的对话耐人寻味： （郎上，亥） （齐拦住亥，白） 我不知是谁，都是开镜匣的朋友。 （介） 二郎神。 （郎白） 齐哥你立边，我摄一个和尚分你食。[33] “开镜匣”，直教人疑心来自《二郎神射锁魔镜杂剧》，“只因醉射金鈚镜面开，妖魔遁走惹飞灾”（第一折）。[34]二人明显是老相识，称兄道弟。 深沙神被收伏，是观音亲自出面： （音白）：你既有神通，我有一口钵盂还你捧，捧得起，三藏度你宰，我亦度你宰食。[35] 结果是深沙神无力捧钵，跪拜皈依。这一情节隐然有宋杂剧《鬼子母揭钵》的影子。 由上述排比，不难看出，此戏的素材、情节来源多取自《大唐三藏取经诗话》乃至其他宋元杂剧，杂取种种，合成一个，但恰恰与后来的百回本相去霄壤。所以它的出现应远在百回本之前，属宋元时期民间流传西游故事系统。能为此作补充的还有元王振鹏《唐僧取经图册》，日本学者矶部彰认为“元代的图册中的西天取经故事跟流传至今的《西游记》在系谱上有明显的不同……它跟现存的西游记故事不是出之同一系统的绘画，标题也不属一个系统。元代还存在与以上两者不相同的其他系统的唐三藏故事。”[36]图册中的上7为“毗沙门天王与索行者”、下4“神龙救唐僧飞见天王”、下15“唐僧随五百罗汉赴天斋”，与《三藏取经》第15出隔柴渡寒山、拾得做法，使山崩桥断，三藏落水，龙王差鬼将送上广方寺；第16出与五百罗汉同赴毗沙门天王斋，有相似处，尤其最后一则。二者为数不多的重合处，似印证了矶部彰先生的论断。作为与后来流行传本不同的故事系统，在不断的嬗变中被整合。 除开情节上的因素而外，如从艺术传承的角度做些分析的话，也会为此戏的与众不同做些解释。 如开篇悟空被压琉璃井，这一情节不见于今见任何西游故事系统。此情节似可从傀儡戏的演出技巧上探知一二。观音赐三藏“宝绦”一条，因为是提线傀儡，从演出效果考虑，垂吊而起，更符合艺术规律，表演更容易出彩吧。算是“偶味”盎然。 再如收大蛇情节，常见的“西游”系统中的蛇精并不出彩。《大唐三藏取经诗话》中有“过长坑大蛇岭处”，但与蛇精无涉；《西游记平话》有“遇猛虎毒蛇之害”一说，《西游记杂剧》则无蛇，百回本中的蛇妖有黑风山的白花蛇精，是一过场配角，七绝山的蟒蛇精也不见佳。如果从目连戏的宗教性质祭祀仪式中或可找到答案。据说《三藏取经·收大蛇》社头（相当村长）为供奉蛇仙，也要来一段《派帐》，与《郭子仪祝寿·派帐》（郭府都管为郭子仪庆寿大操大办，间插不少诨话）如出一辙。且演出前请神，演出后辞神。[37]所以，收大蛇的情节也为此《三藏取经》所独有，应是目连戏的宗教性质决定的。所以，此傀儡目连戏《三藏取经》，不仅受傀儡戏的表演特质限制，也受制于目连戏的宗教性质，与佛道的法事科仪关系密切。尽管仍带有浓烈的宗教色彩，但还是出离了法事科仪，向戏剧形态演进。 因它是民间艺人的口头创作，难免方言俚语入曲。民间艺人重戏轻文的倾向造成了现存文本的粗糙驳杂，雅俗交错。但所有这些恰说明其早期流传的原生形态，未经过文人的加工打磨。因为后出转精，古朴的、稚拙的艺术特质往往只有在早期艺术形态中才得以留存。这一点从其所用曲牌亦可见一斑。《三藏取经》所用音乐曲牌，残存了大量宋元戏文的遗制。 粗略统计，《三藏取经》合计使用曲牌95支（有极少部分阙文未计入），其中65支（有重复出现）见于《永乐大典戏文三种》，[38]约占全部曲牌的62%。简单列举如下： 【江儿水】【西地锦】【出队子】【驻马听】【大迓鼓】【皂罗袍】【剔银灯】【园林好】【尾声】【甘州歌】【尾声】【风入松】【金钱花】【驻马听】【双鸂鶒】【红绣鞋】【玉抱肚】【锁南枝】【女冠子】【大迓鼓】【绣停针】【北江儿水】【光光乍】【步步娇】【红衲袄】【缕缕金】【四边静】【（窣）地锦裆】。 以上皆属于早期南戏常用曲牌，在这些曲牌的使用中，少者2支（如第2、8、19、23出），多者10余支（如第15、18出），毫不顾及“引子——过曲——尾声”的一般程式；还有南北合套现象出现，即以南曲连缀为主，间或插入北曲曲牌（如第4、8、15出），曲牌联套的组合手法迥异于元明以后规范化了的传奇体套数，由此可知相关情节应出自早期南戏无疑。 能为此作为旁证的还有泉本傀儡戏《目连救母》的创作年代。已有学者注意到了其剧本与明刊郑本《目连救母劝善戏文》等的显著差异，指出： 其一，罗卜籍贯，诸本皆作“王舍城”，只有泉本作“大唐国湘州府追阳县王舍城”（第14出《请神》），应是“目连故事在民间流传过程中产生的地名混合，并烙上唐变文、宋俗经的地名印记。[39] 其二，“三分钱财”情节，为郑本系统所无，泉本独有。此情节则来自《目连缘起》、《目连变文》；而罗卜经商诸本皆无具体地名，只是泛言“外州”、“他国”，独泉本明确作“金地国”，这一地名见于宋代《佛说目连救母经》：“儿将一分往金地国，兴生经纪。”这说明泉本保留了变文、俗经的遗迹，在郑本问世前，有自己的母本流行。[40] 其三，游地狱模式，泉本顺序混乱，不像郑本等有明确的“十殿”概念，次序井然。且泉本以“打刘氏”为主，杂以科诨。与杂剧、院本特征相符。由此可知“傀儡戏《目连救母》保留了宋元目连戏的某些与众不同的初始形态”。[41] 与之相应，同为“目连总簿”组成部分的《三藏取经》保留大量的宋元印痕也就不足为奇，毕竟同生、兼容、互渗难以避免。 当然 ，我们还要看到《三藏取经》中也有个别细节似晚出，如孙悟空的“火眼金睛”（第9出）、“左耳藏金箍棒”（第5出）等似只有百回本才具备的，还有一些前后矛盾的地方，如戏中没出现龙子化马的情节，是深沙神化作白马驮经，可最后封赠时有一句“树生太子业龙……各封灵通大帝”，前后缺乏照应，应是民间艺人抄本抄写混乱之故。但这些混乱只体现了此戏在民间流传过程中混类杂收、兼容并包之一斑。这也是民间艺术强大生命力之所在。 四 上文已述，泉州傀儡戏《三藏取经》应出现在《大唐三藏取经诗话》之后，与杨景贤《西游记》杂剧等同时或更早，是宋元间流传的“南系”西游故事的阶段性标志。 其独特价值之一，在于呈现了杨景贤《西游记》杂剧之外的又一套独具面貌的西游戏，一南一北，既自成系统，又有互渗，可互为补充。作为《西游记》成书的特定阶段产物，该剧整合了宋元间流传的西游故事，又因主要于中下层流通渠道传播，故事形态的惰性较大，故而保存了大量的宋元旧貌。尤其值得我们注意的是，此戏已形成了完整的取经体系。在此之前，齐天大圣、通天大圣、浑天大圣等名色杂出不一，故事尚处于民间传说的自发阶段，在《三藏取经》中，齐天大圣与孙悟空已翕然合一，“南系”西游故事由自发进入自为阶段，开始作为一个相对完整而自足的故事集群，向下一阶段进化。 价值之二，它的出现完善了“南系”西游故事的发展链条。作为在泉州乃至周边地域流传的故事体系，其文本内容或隐或显地夹杂着地域特色，和“北系”的《西游记杂剧》明显有所区别。一些细节处不但依然残留着密教的印痕，同时还显示了泉州的地域色彩，最典型者如观音与五百罗汉。戏中的观音是贯穿始终的取经队伍的庇佑者，从肇始发端，到中途降妖，亲力亲为；五百罗汉之说则多次出现。闽南地区密教观音与五百罗汉信仰，至迟在五代、宋就已形成，并广为流传，不论是地理文献记载，还是民间风物传说，在在尤多。[42]与此可互为补充的是戏中其他几位人物则出现于泉州开元寺东西塔（始建于唐垂拱年间，至宋时改为石塔）。[43]如三藏见佛被封为“宾头罗汉尊者”（此封号与习见的西游故事完全不同），而此尊者（又称长眉罗汉）的雕像赫然立于东塔（3-4，西南）；[44]此戏独有的另两位大仙——寒山、拾得，则位列西塔（2-2，2-1，南）。[45] 如此，《三藏取经》这个宋元间流传的取经故事，在福建尤其是泉州肇始发端，应不为妄说。追溯而上，我们不由不想到日本学者中野美代子对《西游记》起源所提出的“泉州说”。她把泉州开元寺猴行者雕像（位于西塔4-11，东北）[46]原型与印度史诗《罗摩衍那》中的哈奴曼连在了一起，“从南边进入泉州的《罗摩衍那》在以福建为中心进行渗透时，给予既存的‘求法猴’形象以刺激，在福建诞生了较《诗话》中的猴行者还早的猴行者故事，开元寺西塔上的猴行者像就是这样的产物。”，[47]她认为是印度神猴哈奴曼影响了猴行者的诞生。也有本土学者认为“《大唐三藏法师取经诗话》中的猴行者即是哈奴曼的中国变相，传入的媒介即是佛教的密宗……”[48]与中野美代子的推论不谋而合。 如此，不难想见猴行者诞生于福建，在外来文化传播影响之下，围绕这一形象，形成了《大唐三藏取经诗话》，并刊刻流传。它的刊行地南宋都城杭州与当时“陪都”泉州的关系，本身也说明问题。可以说以泉州为中心，形成了《大唐三藏取经诗话》故事系统，此系统故事打着浓重的密教烙印。 这样，再联系上世纪90年代，福建顺昌发现的宋元间齐天大圣、通天大圣的相关文物，和当地的“齐天大圣崇拜”之风，我们有理由相信傀儡戏《三藏取经》在泉州的出现是水到渠成。 《大唐三藏取经诗话》出现之后，泉州走出的猴行者与毗邻地域的齐天大圣、通天大圣之类的民间传说合流，进一步生成了孙悟空，逐步衍生出了一个带有强烈地域性民间色彩的西游故事——《三藏取经》。 这也可以解释《三藏取经》中含有密教印痕，但又明显弱化的原因。即猴行者、深沙神、毗沙门天王、观音、五百罗汉、八大金刚[49]为代表的密教的因子一定程度上得到了继承，但又在本土道教、民间传说的冲击下有所弱化，最后碰撞、融合的结果就是，猴行者为孙悟空所取代，深沙神、毗沙门天王完全本土化，打上了本土道教的印痕。从形象到气质比之《大唐三藏取经诗话》都有了彻头彻尾的改变。深沙神的标配——项下枯骨（骷髅）[50]已无，所纵横驰骋的八百里黄沙变成了“黑沙洞”；[51]北方毗沙门天王则成了“执掌玉皇殿前使，判断善恶无差移”[52]的道教天神。外佛内道间杂密教色彩的南系西游故事充实起来了！ 如此，蔡铁鹰先生认为“取经故事在内地形成了南北两个故事类型。孙悟空代表了北方故事”的观点[53]就值得商榷了。蔡铁鹰先生明确提出西游故事“南北”系统之说，但他一直认为南派以《取经诗话》为代表，而北派的《队戏》也好，《西游记杂剧》也罢，才是真正使孙悟空与齐天大圣合一的作品。换言之，他认为“南系”西游故事发育不够完全。[54]关键在于所有证据链条中缺失了重要一环，即位于《大唐三藏取经诗话》之后的一个完整的西游故事，而不是民间散在的野“猴”的传说，所以即便后来福建又出现了大量年代明确（宋元间）的齐天大圣、通天大圣祭祀文物，也没能动摇他的看法。但如今傀儡戏《三藏取经》作为一部发育完全的《西游记》出现，尽管还稍嫌粗糙，但至少已初成规模，不再是零散的民间传说，而是集腋成裘。它的楔入，使“南系”《西游记》的演进呈现出了较为完整的链条，由《取经诗话》顺次而下的《三藏取经》填补了一段空白，作为“南系”海上丝绸之路的取经传说进一步北上，与“北系”（《西游记杂剧》为代表）陆上丝绸之路传播的西游故事碰撞、合流，造就了我们熟知的齐天大圣孙悟空，逐步发展，最后发育成了百回本《西游记》。 注释： [1]参见中野美代子著，王秀文等译，《孙悟空的诞生》，《<西游记>的秘密（外二种）》,北京：中华书局，2002年，410-420页。 [2]蔡铁鹰《大闹天宫活水有源——顺昌齐天大圣之我见》，《学海》2006年1期。 [3]参见齐裕焜《<西游记>成书过程探讨——从福建顺昌宝山的“双圣神位”谈起》，《福州大学学报（哲社版）》，2006年，第3期；王枝忠、苗健青、王益民《顺昌大圣信仰与<西游记>》，《福州大学学报（哲社版）》，2006年第3期；徐晓望《论<西游记>传播的南北系统》，《东南学术》2007年，第5期。 [4]蔡铁鹰《元明之际“孙悟空”“齐天大圣”的文化身份及<西游记>成书过程的阶段划分——兼答齐裕焜、王枝忠、徐晓望等福建诸贤》，《晋阳学刊》2010年，第4期。 [5]苗怀明《论明清时期的齐天大圣崇拜》，《西游记文化论丛》第1辑，徐州：中国矿业大学出版社，2009年，第146页。 [6]龙彼得《明刊闽南戏管弦选本三种》，北京：中国戏剧出版社，1995，第100-102页。 [7]参见黄锡钧《泉州傀儡<目连>概述》，福建省艺术研究所编《福建南戏暨目连戏论文集》，1990年。 [8]泉州地方戏曲研究社编，傀儡戏•《目连》全簿，泉州传统戏曲丛书第十卷，北京：中国戏剧出版社，1999年。 [9]毛礼镁《江西南戏目连考》，中国艺术研究所、安徽艺术研究所等编《目连戏研究文集》，1988年。 [10]茆耕茹辑《目连资料编目概略》，台北：施合郑基金会，1993年，第265页。 [11]李树成抄本《川剧四十八本目连<连台戏场次>》，重庆市川剧研究所编《四川目连戏资料论文集》，1990年，第247页 [12]赵毓龙《论张大复<钓鱼船>对“刘全进瓜”故事的改造》，《社会科学辑刊》，2011年第6期。 [13]毛礼镁《江西南戏目连考》，中国艺术研究所、安徽艺术研究所等编《目连戏研究文集》，1988年。 [14]原文及考辩详见山西师大戏曲文物所编《中华戏曲》第三辑，太原：山西人民出版社，1987年。 [15]蔡铁鹰《西游记资料汇编》上册，北京：中华书局，2010年，456页。 [16]同上，第478页。 [17]泉州地方戏曲研究社编，傀儡戏•《目连》全簿，泉州传统戏曲丛书第十卷，北京：中国戏剧出版社，1999年，第82页。 [18]同上，第90页。 [19]泉州地方戏曲研究社编，傀儡戏•《目连》全簿，泉州传统戏曲丛书第十卷，北京：中国戏剧出版社，1999年，第84页。 [20]同上，第105页。 [21]同上，第72页。 [22]同上，第102页。 [23]李时人、蔡镜浩校注《大唐三藏取经诗话》，北京：中华书局，1997年，第32页。 [24]同上，第3页 [25]泉州地方戏曲研究社编，傀儡戏•《目连》全簿，泉州传统戏曲丛书第十卷，北京：中国戏剧出版社，1999年，第102页。 [26]李时人、蔡镜浩校注《大唐三藏取经诗话》，北京：中华书局，1997年，第5页。 [27]泉州地方戏曲研究社编，傀儡戏•《目连》全簿，泉州传统戏曲丛书第十卷，北京：中国戏剧出版社，1999年，第60页。 [28]同上，第74页。 [29]同上，第59页。 [30]胡胜、赵毓龙校注《西游记戏曲集》，辽海出版社，2009年，第49页。 [31]同上，第101页。 [32]泉州地方戏曲研究社编，傀儡戏•《目连》全簿，泉州传统戏曲丛书第十卷，北京：中国戏剧出版社，1999年，第76页。 [33]同上，第77页。 [34]胡胜、赵毓龙校注《西游记戏曲集》，辽海出版社，2009年，第36页。 [35]泉州地方戏曲研究社编，傀儡戏•《目连》全簿，泉州传统戏曲丛书第十卷，北京：中国戏剧出版社，1999年，第75页。 [36]日•矶部彰《元代<唐僧取经图册>研究要旨》，转引自蔡铁鹰《西游记资料汇编》上册，北京：中华书局，2010年，543页。 [37]参见黄锡钧《泉州傀儡目连概述》，福建省艺术研究所编《福建南戏暨目连戏论文集》，1990年。 [38]见《钱南扬文集》，北京：中华书局，2009年。 [39]马建华《宋元民间目连戏的另一种形态》，《戏曲研究》第71辑。 [40]同上。 [41]同上。 [42]参见马建华《宋元民间目连戏的另一种形态》，《戏曲研究》第71辑。 [43]王寒枫编《泉州东西塔》，福建人民出版社，1992年。 [44]同前，第128页。 [45]同前，第172页。 [46]同前，第182页。 [47]中野美代子著，王秀文等译，《孙悟空的诞生》，《<西游记>的秘密（外二种）》,北京：中华书局，2002年，第414页。 [48]参见张乘健《<大唐三藏法师取经记>史实考原》，《文史》第38辑。 [49]八大护法金刚，属密宗规制，一般的寺院是看不到的，只有在泉州开元寺甘露戒坛这样的密宗寺院内的建筑里才能看到。 [50]画像有“以髑髅为颈璎珞”之说，大藏经刊行会，《大正藏•图像部》卷3；赞诗有“璎珞枯髅项下缠”句，见宋•楚圆集《赞深沙神》，《汾阳无德禅师语录》，《大正藏卷》47，台北新文丰出版社，1996年，611页；623页。 [51]泉州地方戏曲研究社编，傀儡戏•《目连》全簿，泉州传统戏曲丛书第十卷，北京：中国戏剧出版社，1999年，第72页。 [52]同上，第102页。 [53]蔡铁鹰《南宋闽浙“猴行者”来源再探——以顺昌、泉州的田野考察为中心》，淮海工学院学报（人文社科版）2015年10期。 [54]蔡铁鹰《南宋闽浙“猴行者”来源再探——以顺昌、泉州的田野考察为中心》，淮海工学院学报（人文社科版）2015年10期。 作者简介：胡胜，辽宁大学文学院教授，博士生导师。本文系国家社科基金一般项目“‘西游’说唱文献整理与研究”（项目批准号: 17BZW012）的阶段性成果。 原载《复旦学报》2017年第6期 (责任编辑：admin) |