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三、跨文化阐释何以可能？ 那么，用外来的理论和观念解释本民族的文学作品，是否可行呢？其理论依据何在呢？或者说，跨文化阐释何以可能？这个问题并不是不言自明的，从古至今一直存在着争议。《庄子·秋水》曰： 庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也？”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”[18] 庄子认为，不同的个体之间，甚至人与动物之间，都是可以互相理解的；但在惠子看来，不同的个体之间存在着不可跨越的鸿沟和界限。在西方也有类似的问题。1981年伽达默尔与德里达就曾争论过理解的可能性这一问题。在伽达默尔看来，“理解的能力是我们人的一个基本素质，它承担着我们人与他人的共同生活，特别是它通过拥有语言和共同会话起着作用”[19]。因此人与人之间的理解是必然的。人只要加入对话，为的就是理解和被理解，这是人的善良意志。只要你与我坐在了一起，对我提出了问题，与我进行了对话，就意味着你已经服从了求理解的善良意志。此所谓“子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我”。 而在德里达看来，当谈论“善良意志”的时候，就预设了一个形而上学的前提。这个前提在伽达默尔那里是无条件的、绝对的、最终的规定性，它能保证在对话中达到“和谐一致”或者卓有成效的同意；而在德里达那里，这个形而上学的最终前提是可疑的，是要被解构的，因为在对话中，“善良意志”无法保证达到“和谐一致”或卓有成效的同意，无法保证理解成为一种“连续展开的关联”，而更多的是一种“关联的断裂”[20]。 我认为，理解和阐释不仅是认识论问题，也是本体论问题。孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”[21]前面的“知”可以看作是认识论意义上的“知”，而最后的“知”则是伦理意义和本体论意义上的“知”。苏格拉底也曾有类似的表述。他曾说：别人都不知道自己无知，只有他自己知道自己无知，所以他比别人有知。这种知也就是王阳明所说的“良知”：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”[22]这种良知是心本体，所谓：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[23]有点类似于康德的绝对命令和韦伯的价值理性。 庄子与惠子争论知不知鱼的快乐的问题，惠子把知看成是认识论问题，区分主体与客体，庄子曾说惠子一派的名家“能胜人之口，不能胜人之心”(《庄子·天下》)。《荀子·非十二子》说惠子：“辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，言之成理，足以欺惑愚众。”[24]而庄子的知是本体论问题，不区分主体与客体，而把他与对象的关系看成是主体与主体之间的关系。如果套用海德格尔的话，在庄子的眼中，鱼不是“在者”而是“在”，他与鱼共在，所以他能理解(所谓“我知之濠上”)，理解就是对不同“在者”之“在”的理解，也就是对宇宙万物之生命意义的揭示。阐释，尤其是对文学的阐释，不同于实证归纳和抽象演绎，其本义就是对生命意义的直接澄明。 不同的个体之间之所以可以相互理解，是因为存在着一种共同的本体论基础，即共同的生命体认。否认这个共同基础，必然会给阐释学带来灾难。尽管阐释者可以对文本从自己的前理解出发作出自己的解释，但这种解释一定不是任意的。阐释者对文本的阐释有一个限度的问题，不可以是过度的阐释。拧螺丝是螺丝刀的本质，我们虽然也可以用螺丝刀开罐头，却不能像用杯子一样用它来盛液体。文本存在着艾柯所说的“文本意图”(intention of the text)，它区别于“作者意图”“读者意图”[25]，而这个“文本意图”则必须以生命本体的共同基础来加以确认和界定。这个生命本体是超时间性的。伽达默尔和德里达的争论，尽管观点激烈对立，但都否认超时间性，他们在“对一种‘绝对精神’或无时间性的自我在场的拒绝以及一种对有限性的确认”[26]方面是完全一致的。这也就提示我们，过度地强调阐释的时间性维度，如同伽达默尔和德里达那样，必然会给阐释学带来无法解决的理论困境。 跨文化阐释不仅涉及不同个体之间互相理解的问题，更涉及不同文化之间互相理解的问题。在人类交往日益密切的背景下，跨文化阐释应该将西方阐释学传统中的时间维度，转化为阐释的空间维度，重新思考全球范围内不同民族、不同文化之间的关系，寻求跨文化理解的与对话的可能性和途径。在这里，空间维度的介入意味着首先承认不同民族文化的差异性，承认不同民族文化在这个世界上存在的合理性，在此基础上，以一种“多元化的普遍主义”追求和寻找多边对话的共同基础和交流理解的有效途径。尽管这一途径的获得是非常艰难的，但人类想要在全球危机日趋严重的情况下继续生存下去，就必须放下狭隘的民族中心主义，必须不断寻找跨文化理解和对话的有效途径，以共同面对人类生存的挑战，共同捍卫生命本体的尊严。 对于文学研究和批评而言，我们现在要做的恰恰不能是关门主义，“我们现在要勉力的，第一不要局于一国的文学，嚣然自足，该推扩而参加世界的文学；既要参加世界的文学，入手方法，先要去隔膜，免误会。要去隔膜，非提倡大规模的翻译不可，不但他们的名作要多译进来。我们的重要作品，也须全译出去。要免误会，非要把我们文学上相传的习惯改革不可，不但成见要破除，连方式都要变换，以求一致”[27]。换句话讲，要做到跨文化阐释，就要“去隔膜，免误会”，一个方便的办法就是消除中西二元论，把“东学西传”与“西学东渐”作为一个整体来考量。我们不仅要引进，也要输出。不仅要翻译外国的文学作品，也要介绍和翻译我们的文学作品。 目前，中华文化走出去已成为我们的国策。在此过程中，我们也面临诸多困难和挑战，甚至误会和抵制的情况也时有发生；这就要求我们必须认真研究中华文化对外传播的规律，必须加强这方面的学理性研究。而跨文化阐释学恰好可以为此提供重要的学术支持。 1896年，严复在《译〈天演论〉自序》中说：“司马迁曰：‘《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐。’此天下至精之言也。始吾以谓本隐之显者，观象系辞以定吉凶而已；推见指隐者，诛意褒贬而已。及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也；外籀者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。乃推卷起曰：有是哉!是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者，外籀也；所谓推见至隐者，内籀也。其言若诏之矣。”[28]我们怎么向西方人讲授《周易》《春秋》？当然可以按照司马迁的解释，说《周易》的写作方法是“本隐之显”，《春秋》的方法是“推见至隐”，但如果在此基础上，进一步地说明，所谓“本隐之显”，就是“外籀”(即演绎法)，“推见至隐”，就是“内籀”(即归纳法)，这样外国学习者会更容易懂。而严复的这种理解，我丝毫看不出它对《周易》和《春秋》的伤害，反而会加深我们对这两部中国元典的理解，更有益于它们在世界的传播。 (责任编辑：admin) |