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比较中西是近代以来中国学人治学的重要途径和革新思想的重要源泉，但其间格义附会的流弊甚多。1932年陈寅恪与刘文典论国文试题书关于比较研究的大段议论，切中学术思想界的时弊，指示法国学派以事实联系为基础的影响研究的一般法则。后来虽有美国学派的平行比较日趋完善，似与陈寅恪所说不尽相符，实则学人如果不经系统训练达到高度自律，对所涉及的社会文化具有历史研究和系统异同之观念，仍然难免重蹈清代经学和近代古史研究穿凿附会的覆辙。 关键词 比较研究 陈寅恪 格义附会 作者桑兵，1956年生，中山大学历史系教授(广州5l2075)。 近二十年来，中国人文社会学科的比较研究复趋时兴。在整体进展的同时，难免鱼龙混杂，令前贤批评的清代经学、近代古史研究的种种流弊，再度浮现。前辈学人所议虽系当年情形，时过境迁，不能一概而论，毕竟可以借鉴。尤其是高明者的真知灼见，不受时空限制。后来人慕其声名显赫，对所指示的学术路径却莫名所以，并不遵循，甚至有意无意与之相悖。1932年陈寅恪与刘文典论国文试题书关于比较研究的大段议论，至今看来不仅依然恰当，而且切中时弊，令人不禁有时光倒流之感。是函主要讨论比较语言学问题，兼及比较文学乃至一般比较研究的法则。关于前者，《马氏文通》的利弊得失在语言学界见仁见智；关于后者，虽不过附带论及，但牵扯广泛，歧异明显。陈寅恪与比较文学，已有学人讨论①，对于本事的解读及相关问题的探讨，仍有较大空间。’由文本以明语境，可以体察前贤的苦心孤诣，与时势做一对照，从而领会其治学的途则。 一、对对子 1932年夏考，陈寅恪受清华大学中文系主任刘文典委托为国文科目命题，因“连岁校阅清华大学入学国文试卷，感触至多。据积年经验所得，以为今后国文试题，应与前此异其旨趣，即求一方法，其形式简单而涵义丰富，又与华夏民族语言文学之特性有密切关系者”②。鉴于藏 ①袁荻涌：《陈寅恪与比较文学》，《文史杂志》1990年第1期；钱文忠：《略论寅恪先生之比较观及其在文学研究中之运用》，王永兴编《纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集》，江西教育出版社，1994年。 ②《与刘叔雅论国文试题书》，陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第249页。 ------------------------------------------------------------------- 缅语系比较研究之学未发展，真正中国语文文法尚未成立，退而求其次，用对对子形式命题。当年所出题目，一为作文“梦游清华园记”，一为对子“孙行者”1：后一题周祖谟答为“胡适之”。他后来回忆应考时想到答案有二：一王引之，一胡适之，“二者自以对‘胡适之’为好。因为‘适者，往也’，‘往’跟‘行’意思相近”。据说陈寅恪对此颇为赞赏。② 陈寅恪30余年后回忆：“所以以‘孙行者’为对子之题者，实欲应试者以‘胡适之’对‘孙行者’。盖猢狲乃猿猴，而‘行者’与‘适之’意义音韵皆可相对，此不过一时故作狡猾耳。”③而吴小如则称：“胡适之”为考生所对，非陈所拟答案。后来盛传陈的答案是“祖冲之”，亦未确。“据老友卞僧慧先生亲自见告，陈先生自己的答案是‘王引之’。‘行’与‘引’属对自然极工，而“王’亦有‘祖’之义，故昔人祖父为‘王父’。至于‘孙’、‘胡’相对，则做为‘猢狲’字耳。”④两说相较，当事人虽有误记或受后来语境误导的可能，可信度毕竟较高。陈寅恪痛批《马氏文通》，指为“何其不通如是”，矛头其实是针对胡适以此为作文通达的标准。在此前后，他有数篇文字相当直白地严厉批评胡适，这在以不议论时贤自律的陈寅恪极为罕见(另文详论)。卞僧慧所记，或许是陈寅恪不便直言。因为陈想到此题，是见苏东坡诗“前生恐是卢行者，后学过呼韩退之”一联。“‘韩卢’为犬名，‘行’与‘退’皆步履进退之动词，‘者’搿*之’俱为虚字。东坡此联可称极中国对仗文学之能事。”⑤若举胡适之，则“猢狲”戏谑稍过。连周祖谟也觉得，胡是社会名流和著名学者，以其名对孙行者，“未免对长者有不恭之嫌”，后来入北京大学中文系听胡讲课，仍感内疚⑥。则出题者的存心，更加不便公之于众了。 陈寅恪此番出题，在南北学界引起一阵风波，“以此招致纷纷非议”。首先是考生极不适应题型，“试事终，下第者大噪。”⑦其次则新旧两派学人均不谅解。如陈所说：“今日言之，徒遭流俗之讥笑。然彼等既昧于世界学术之现状，复不识汉族语文之特性，挟其十九世纪下半世纪‘格义’之学，以相非难，正可譬诸白发盈颠之上阳宫女，自矜其天宝末年之时世妆束，而不知天地间别有元和新样者在。”⑧致傅斯年函又说：“总之，今日之议论我者，皆痴人说梦、不学无术之徒，未曾梦见世界上有藏缅系比较文法学，及印欧系文法不能适用于中国语言者，因彼等不知有此种语言统系存在，及西洋文法亦有遗传习惯不合于论理，非中国文法之所应取法者也。”⑨可见反应之强烈。 面对压力，本来不愿牵扯是非的陈寅恪不得不起而辩驳，他先在《清华暑期周刊》第6期发表“答记者问”，继而致函刘文典，详述出题理由。其间傅斯年风闻此事，特致函询问。陈寅恪复函坚持己见：“清华对子问题乃弟最有深意之处，因考国文不能不考文法，而中国文法在缅藏语系比较研究未发展前，不能不就与中国语言特点最有关之对子以代替文法，盖借此可以知声 ①据蒋天枢《陈寅恪先生传》，一年级试题除“孙行者”外，还有“少小离家老大回”，另外二三年级转学生有“莫等闲白了少年头”等(《陈寅恪先生编年事辑》增订本，上海古籍出版社，1997年，第221 页)。 ②周祖谟：《陈寅恪先生论对对子》，张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，社会科学文献出版社。1999年。第147页。 ③《与刘叔雅论国文试题书·附记》，陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第257页。 ④吴小如：《关于陈寅恪先生的联语》，张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第290页。 ⑤《与刘叔雅论国文试题书·附记》，陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第257页。 ⑥周祖谟：《陈寅恪先生论对对子》，张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第147页。 ⑦陈旭旦：《国蠹》，《国学论衡》第1期(1933年l2月1日)。 ⑧《与刘叔雅论国文试题书·附记》，陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第256页。 ⑨《致傅斯年》二十二，陈美延编《陈寅恪集·书信集》，三联书店，2001年，第42—43页。 --------------------------------------------------------------- 韵、平仄、语辞、单复词藏贫富，为国文程度测验最简之法......若马眉叔之谬种尚在中国文法界有势力，正须摧陷廓清，代以藏缅比较之学。中国对子与中国语之特点最有关，盖所谓文法者，即就其语言之特点归纳一通则之谓，今印欧系格义式马氏文通之文法，既不能用，舍与中国语特点最有关之对子，而更用何最简之法以测验学生国文文法乎?”他还特意表示：“以公当知此意，其余之人，皆弟所不屑与之言比较语言文法学者，故亦暂不谈也。此说甚长，弟拟清华开学时演说，其词另载于报纸......弟意本欲藉此以说明此意于中国学界，使人略明中国语言地位，将马氏文通之谬说一扫，而改良中学之课程。明年若清华仍由弟出试题，则不但仍出对子，且只出对子一种，盖即以对子作国文文法测验也。”①陈的开学演说未见，另载于报纸之词，只有致刘文典函，先于1932年9月5日在天津《大公报·文学副刊》发表，继而又刊登于1933年7月《学衡》第79期。 陈寅恪“只得任彼等是其所是，而非其所非。吾辈固不必，且无从与之校量也”的态度，以及与刘文典书阐述周详深入，平息了大部分议论，但仍有异调。1933年底，苏州国学会《国学论衡》第1期刊登陈旭旦的《国蠹》一文，对此事不无微词，讥讽考生为“旷代才”，而陈的答辞是自我解嘲，所说“对偶者，独体文字之所特具，亦即国学精神所寓也，旁征博引，累数干言，辞甚辩。人以其名震一时，夙为故都人士尊信，故难者无以难而难自解。”其实此类言行均为“国学之蠹”，非“国家所以养士之旨”。 与刘文典书除回应诘难外，更重要的是阐述了陈寅恪对比较研究方法的意见。不仅用比较语言学否定马氏文通，还对附会中外学说的格义式比较提出批评：“西晋之世，僧徒有竺法雅者，取内典外书以相拟配，名日‘格义’，实为赤县神州附会中西学说之初祖。即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等在中国及Et本之文学上，或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题，互相比较研究，方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。” “格义”说详见陈寅恪《支愍度学说考》：“‘格义’之名，虽罕见载记，然曾盛行一时，影响于当Et之思想者甚深......尝谓自北宋以后援儒人释之理学，皆‘格义’之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非‘格义’之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏盂兰盆经，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又‘格义’之变相也。”与此相对，“我民族与他民族二种不同思想初次之混合品”还有“合本”。“盖取别本之义同文异者，列入小注中，与大字正文互相配拟。即所谓‘以子从母’，‘事类相对’者也。”“‘合本’与‘格义’二者皆六朝初年僧徒研究经典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比较拟配，颇有近似之处，实则性质迥异”。“夫‘格义’之比较，乃以内典与外书相配拟。‘合本’之比较，乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同，而其结果迥异。故一则成为附会中西之学说，如心无义即其一例，后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余也。一则与今Et语言学者之比较研究法暗合，如明代员珂之楞伽经会译者，可称独得‘合本’之遗意，大藏此方撰述中罕觏之作也。”陈寅恪还引敏度法师合维摩诘经序，认为“即今日历史语言学者之佛典比较方法，亦何以远过......以见吾国晋代僧徒当时研究佛典，已能精审若是，为不可及也。”② ①《致傅斯年》二十二，陈美延编《陈寅恪集·书信集》，第42—43页。 ②《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年，第97一ll4页。 ------------------------------------------------------------------ 陈寅恪推崇合本子注而批评格义，意在讥讽晚清以来附会中西学说的猖獗。所举当下要例为中国文学系中外文学比较一类课程。此事不无蹊跷。其时中国各大学开设中外文学比较课程者极少，且不在中文系，而在外文系。据乐黛云教授主编《中西比较文学教程》：吴宓1924年在东南大学开设的“中西诗之比较”，是中国第一个比较文学性质的讲座。而比较文学作为一门学科正式进入大学课堂是在(20世纪)20、30年代之交。1929年12月，英国剑桥大学文学系主任、语义派创始人瑞恰慈(I．A．Riehards)应邀到清华外文系任教，开设“比较文学”和“文学批评”两门课程，是为中国大学第一个以“比较文学”为名的正式课程。清华中文系则在朱自清、杨振声的主持下，提出要“注意新旧文学的贯通与中外文学的结合”，在高年级学生中分别开设中外文学专家研究课程，同时增开“当代比较小说”、“佛教翻译文学”等选修课及“中国文学中印度故事研究”等专题课。中文系教师还在外文系开设“近代中国文学之西洋背景”等选修课。此外，北京大学、燕京大学、齐鲁大学、复旦大学、中国公学、岭南大学等校也开设过类似课程。① 上述细节有小误，“佛教翻译文学”应为陈寅恪的“佛经翻译文学”，“中国文学中印度故事研究”应为“中国文学中佛教故事之研究”，而开设“近代中国文学之西洋背景”的叶崇圣，即叶公超，1929年至1935年一直任教于清华大学外文系。瑞恰慈任教清华期间所开课程为：“第一年英文”、“西洋小说”、“文学批评”、“现代西洋文学(一)诗(二)戏剧(三)小说”等②，并无“比较文学”课的记录。直到1934-1935年度，才有翟孟生(R．D．Jamesan， 原美国芝加哥大学教授)的“比较文学研究”作为外文系研究部的暂设课程。或谓翟氏曾据瑞恰慈的观点和讲稿写成《比较文学》著作，对英、法、德三国文学进行比较研究。⑧这大概指1934年4月翟孟生发表于《清华学报》第9卷第2期的“On the Comparison of Literature”。这些描述，令人以为翟孟生的著述及讲学，是受瑞恰慈影响的结果。其实二者之间有无直接联系，以及究竟怎样联系，仍需进一步考察。有学人称在清华外文系讲比较文学的，先是翟孟生，后为瑞恰慈④，顺序刚好相反。 至于清华中文系，自1928年杨振声被聘为教授兼主任后，对于各校的国学系、国文学系或中国文学系“所要造成的是国学的人才，而不一定是中国文学的人才......要学生做的是旧文学研究考证的工夫，而不及新文学的创进”的状况深为不满，认为更重大的使命是创造新文学，提出要以“创造我们这个时代的新文学”为目的。其重要途径之一，“便是参考外国文学”。⑤这段话出自1931年朱自清代理系主任时写的《中国文学系概况》，在弥漫着“非考据不足以言学术”气氛的北平学术界，多少有些隐晦。据杨振声后来回忆，当时面对的主要问题是，“自新文学运动以来，在大学中新旧文学应该如何接流，中外文学应该如何接流......可是中国文学系一直在板着面孔，抵拒新潮。如是许多先生在徘徊中，大部学生在困惑中。这不止是文言与语体的问题，而实是新旧文化的冲突，中外思潮的激荡。大学恰巧是人文荟萃，来协调这些冲突，综合这些思潮所在的”，所以文法两院的哲学、历史、经济、政治、法律各系“都是治古今中外 ①乐黛云主编《中西比较文学教程》，高等教育出版社，1988年，第65—66页。 ②齐家莹：《清华人文学科年谱》，清华大学出版社，1999年，第89页；参见1931年《清华大学本科学程一览》，该学程自1928年以来一直实行。 ③乐黛云：《比较文学原理》。湖南文艺出版社，1988年，第33页。 ④黄延复：《吴宓先生与清华》。李继凯、刘瑞春选编《追忆吴宓》，社会科学文献出版社，2000年。第294 页。 ⑤朱自清：《中国文学系概况》，《清华周刊·向导专号》第514、5l5期合刊(1931年)。 ------------------------------------------------------------------- 于一炉而求其融合贯通的，独有中国文学与外国语文二系深沟高垒，旗帜分明。这原因只为主持其他各系的教授多归自国外；而中国文学系的教授深于国学，对新文学及外国文学少有接触，外国语文系的教授又多类似外国人的中国人，对中国文化及文学常苦下手无从，因此便划成二系的鸿沟了。”朱自清最早注意这一问题，“系中一切计划，朱先生与我商量规定者多。那时清华国文系与其他大学最不同的一点，是我们注意新旧文学的贯通与中外文学的融会。”“在当时的各大学中，清华实在是第一个把新旧文学、中外文学联合在一起的。”① 杨振声的回忆，因语境大变，也不免夸张。当时改造课程的原则是：“一方面注重研究我们自己的旧文学，一方面参考外国的新文学。”②所开课程旧的仍占多数，“新的只有当代比较文学、中国新文学研究、新文学习作三种。”③朱自清所说“当代比较文学”，应为杨振声自1929 年度开设的选修课“当代比较小说”之误。而参考外国文学的具体措施，是增加外文系教师开的西洋文学概要和西洋文学专集研究两门必修课。不过杨、朱二人确有进行中外比较文学研究及教学的设想，据杨振声《中国文学系的目的与课程的组织》，该系自1928年l0月改订课程后，目的就是要注意研究中、外各体文学并重，霸俟嶂*以中国文学批评史。对于中外文学都造成相当的概念了，再证之以中外比较文学。对于某家或某体文学养成相当的倾向了，再继之以文学专家研究。”④ 1930年暑假后，杨振声就任青岛大学校长，由朱自清代理系主任。1931年8月，朱自清休假游欧，由刘文典继任。到1932年9月朱自清归国，再接任主任。从时间上看，刘文典任内的对对子风波，应由朱自清来善后。目前未见朱自清对于此事的直接表态，值得注意的是，1932 年l0月3日，任教于清华中文系的浦江清来访，谈及两大问题，“一、中国语言文字之特点，中国语乃孤立语，与暹罗、西藏同系，异于印欧之屈折语及日本、土耳其之粘着语，以位置定效用。又为分析的，非综合的，乃语言之最进化者。中国字为象形，形一而声可各从其乡，所谓书同文，象形字不足用，幸有谐声等五书辅之，乃可久存，见于记载，以省文故，另成一体与语言离，如今之拍电报然，又如数学公式然。故中国文开始即与语离。中国文学当以文言为正宗。至《尚书》之文难读者，盖杂白话分子多。又谓以后文体变易，大抵以杂入白话分子故......二、比较文学史方法：中国中古文学多受印度影响，小说话与诗杂，继乃移诗于前，话渐多。此种诗至宋变为大曲，又变为诸宫调，为戏曲之原。至唐七言诗则受波斯跋欤*日本、朝鲜则被中国影响。又谓人类学有所谓传布说，为文化大抵由传布，异地各自独立发展同样文化者，绝鲜其例。因思希腊无小说，印度无戏剧，至亚历山大东征后乃相交易而有。故元曲实间接受希腊影响，其具悲剧味盖非无因。”对此朱自清叹道：“浦君可谓能思想者，自愧弗如远甚。”⑤其实浦江清曾任陈寅恪的助手，所说往往可见陈的影子。此番到访及议论，与对对子一事时间如此巧合，话题又复切近，而且相关各人与此事多有关联，或是传达陈寅恪之意。 是年底，该系教授会通过《改定必修选修科目案》，除保留新文学和外文课程外，开始偏重于古典文学，新设“国学要籍”一类课程，并将全部课程分为中国文学与中国语言文字两类，以培养古典文学和中国语言文字学研究的人才⑥。这一变动或许是妥协，但并不意味着朱自清减 ①杨振声：《为追悼朱自清先生讲到中国文学系》，《文学杂志》第3卷第5期(1948年lO月)。 ②《清华大学一览·大学本科学程一览》(1929-1930年度)，齐家莹：《清华人文学科年谱》，第84页。 ③朱自清：《中国文学系概况》，《清华周刊·向导专号》第514、515期合刊。 ④《清华周刊·向导专号》第514、515期合刊。 ⑤朱乔森编《朱自清全集·日记编》第9卷，江苏教育出版社，1997年。第l63一l64页。 ⑥齐家莹：《清华人文学科年谱》，第124页。 -------------------------------------------------------------- 弱对比较文学的重视。他于1934年写的《中国文学系概况》仍然坚持：“本系必修课程，以基本科目及足资比较研究之科目为限......所谓足资比较研究之科目，指西洋文学概要及英文文字学入门两科而言。比较研究不独供给新方法，且可供给新眼光，使学者不致抱残守缺，也不致局促一隅。”① 二、影响研究与平行比较 针对中文系比较文学一类课程的批评，即使陈寅恪主观不指外文系，实际影响也必然波及。较早将比较文学引进中国、又任教于清华外文系的吴宓于1934年说：陈寅恪“《与刘文典教授论国文试题书》及近作《四声三问》一文，似为治中国文学者所不可不读者也。”②而清华外文系选修他系课程，认为“中国文学与西洋文学关系至密”，无论是创造新文学，还是将中西文明精神及文艺思想互为传播，中国文学史学之知识修养均不可不丰厚，因此特别“注重与中国文学系联络共济”3。 吴宓是比较文学科班出身，与半路出家者的野狐禅不可同日而语。他留学哈佛时，在比较文学系师从法国文学及比较文学教授白璧德(I．Babbitt)，选修过后者的比较文学课。20世纪前半叶，法国学派的影响研究占据主导地位，后半叶则有美国的平行研究异军突起。白璧德的正式讲授，仍以影响研究为正鹄。l9l8一l9l9年度吴宓所选比较文学课即为“卢梭及其影响”，他为该课程及“近世文学批评”课合撰的论文，题为“Shelley as a Disciple of Rousseau”，自译为“论雪莱之生活及思想，所受卢梭之影响甚大”。l9l9一l920年度选修的比较文学课为白璧德的《十九世纪浪漫主义运动》、珀瑞(Bliss Perry)的《十八、十九世纪小说类型》，所撰论文则为《卢梭与罗拔士比》(Rousseau and Robespierre)，吴宓自注为：“即是：卢梭对罗拔士比之影响”④。1920年吴宓应同学力邀，撰写《论新文化运动》投登《留美学生季报》，谈及“文学之变迁，多由作者不摹此人而转彼人，舍本国之作者，而取异国为模范，或舍近代而返求之于古代，于是异采新出......近者比较文学兴，取各国之文章，而研其每篇每章每字之来源，今古及并世作者互受之影响，考据日以精详。”⑤可见其学术训练之所在。 白璧德和吴宓并不排斥平行比较。照吴宓所说，白璧德主张“博采东西，并览古今，然后折衷而归一之。夫西方有柏拉图、亚里士多德，东方有释迦及孔子，皆最精于为人之正道，而其说又在在不谋而合。”⑥吴宓翻译了白璧德1924年出版的《民治与领袖》一书的第五章《论欧亚两尬幕*》，后者认为新古学派著书比较欧亚大陆礼义之异同，“此类之说，骤观之似若谬妄，而其实不然。盖亚西亚人与欧罗巴人之性行，根本不同。其不同之处，不但可以审知，抑且可以言说而论定之也。惟所谓欧洲云云，非指欧洲之全体，乃指其一部分而言。而于亚洲亦然”。如“亚里士多德与孔子，虽皆以中庸为教，然究其人生观之全体，则截然不同，而足以显示欧洲人与亚洲人习性之殊异焉......西方有苏格拉底，其专务道德，与孔子同，故舍亚里士多德， ①《清华周刊》第588、589期合刊(1934年6月1日)。 ②《吴宓诗集·空轩诗话》十二，引自吴学昭《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社，1992年，第8O页。 ③吴宓：《外国文学系课程编制大旨》，《国立清华大学校刊》第398号(1932年4月27日)。 ④吴宓著、吴学昭整理《吴宓自编年谱》，三联书店，1995年，第l78—179、197页。 ⑤引自《学衡》第4期(1922年4月)。 ⑥《白璧德中西人文教育说》(胡先辅译)吴宓附识之按语，《学衡》第3期(1922年3月)。 ------------------------------------------------------------------ 而取苏格拉底与孑L子比较，则不复见东西人习性之不同矣。”①所用显然不是以事实联系为依据的影响法，而类似平行法。 吴宓留学期间，也自觉或不自觉地使用平行法比较西。1920—1921年度他选修政治学课程《欧洲政治学说史》，写了长达4J0页的论文《孑L子、孟子之政治思想与柏拉图及亚里士多德比较论》，并提出拟将孑L、孟之全部思想学说与柏氏、亚氏之全部思想学说做比较研究②。照陈寅恪的观念，此类比较，与以荷马比屈原、孔子比歌德，相去不会太远。吴宓被誉为中国比较文学之父，最早所讲《中西诗之比较》，大体也非影响法的路径③。因此有人提出，“如今谈比较文学，不仅要追溯到吴宓，而且有必要研究一下吴宓当年怎样对中西文学进行过平行比较。”④ 有学人以为，陈寅恪与刘文典书表明，他“只认可有事实联系的影响研究的方法，而对无事实联系的平行研究颇不以为然。”“在今天看来，陈先生的这种观点未免失之偏颇。注重实证的影响研究固然重要，必不可少；但如果比较文学只囿于此种研究方法，那么比较文学的天地将大为缩小，因为能够找到事实联系的国与国之间的文学影响毕竟是有限的......如果陈先生能活到今天，相信他会愉快地修正自己的观点的，事实上，在解放后写的《论再生缘》等文章中，陈先生已开始运用平行研究的方法，以考察中西文学的异同。”⑤此论与今人对中国比较文学发展史的看法大致吻合，但回到历史现场，放眼于比较研究的全体以及陈寅恪对于比较研究的系统观念，则颇有可议之处。 比较研究进入中国相当早，只是开始不在文学。与近代许多观念一样，比较研究出现于中国，日本的影响至关重要，而法学领域较早使用。以康有为的名义1897年编就的《日本书目志》，在“法律门”的“外国宪法”项下列有辰己小二郎著的《万国现行宪法比较》，在“法理学”项下列有松野贞一郎、伊藤悌治译的《罗英佛苏各国比较法理论》⑥。 以日本学制为蓝本编制的《奏定学堂章程》，理学门科目有“比较法制史”，政治学门和法律学门均有“东西各国法制比较”⑦。此后这一精神一直贯彻，进入民国，北洋大学和山西大学法律学门设有“比较法制史”、“比较法审判实习”⑧。 依据《奏定学堂章程》，中国史学门科目虽然没有课程直接冠名比较，但在“中国史学研究法”一科解释“研究史学之要义”时注明：要注意“外国史可证中国史之处”⑨。不过，与明治后日本教育的规章及实践相比，《奏定学堂章程》显然有所取舍。王国维对此提出尖锐批评，除要求合经科于文科、增加哲学课程外，还规划了各学科应设科目，其中史学科增设“比较言语学”和“比较神话学”。王国维以欧洲各国大学为参照，批评《奏定学堂章程》“但袭日本大学之旧”⑩，实则比较语言学早已在东京大学的规程之内，其言语学科及英、法、德等文学科均设 ①《白璧德论欧亚两洲文化》，吴宓译，《学衡》第38期(1925年2月)。 ②《吴宓自编年谱》，第207页。 ③参见赵连元《吴宓——中国比较文学之父》，《四川I大学学报》1990年第2期。 ④冯至：《略说吴宓》，李继凯、刘瑞春选编《解析吴宓》，社会科学文献出版社，2001年，第5页。 ⑤袁荻涌：《陈寅恪与比较文学》，《文史杂志》1990年第l期。 ⑥姜义华编校《康有为全集》第3卷，上海古籍出版社，1992年，第781、783页。 ⑦朱有铟主编《中国近代学制史料》第2辑上册，华东师范大学出版社，1987年，第775—78l页。 ⑧《北洋大学校周年概况报告》，《教育公报》第ll册(1915年4月)；《山西大学校报告五周年概况报告书》，《教育公报》第5年第4期(1918年4月)。均见潘懋元、刘海峰编《中国近代教育史资料汇编·高等教育》，上海教育出版社，1993年，第410、419页。 --------------------------------------------------------------- “罗孟斯语及绰托奴语比较文法”和“印度欧罗巴语比较文法”课程①。王国维结合欧日的设想，要落实于中国的教育及学术实践，还有漫长道路。直到2O世纪20年代初，北京大学开始研究国学，在钢和泰等人的影响下，将比较言语学列为“与国学相关之各种科学”，要“与以相当之地位”②。受此影响，1926年厦门大学国文系改革课程，选修他系科目也有“比较语言学”③。而在北大，1931-1932年度文学院中文系有金九经的“中日韩字音沿革比较研究”，史学系有陈受颐的“近代中欧文化接触研究”④。清华改制后，西洋哲学组课程有“比较哲学思想”和“比较宗教”两门。后来社会学系有“比较宗教学”。 研究方面，无论中国学人还是外国来华学者，都好比较中外。仅以与清华有关者为例，1924 年3月，为纪念戴震诞辰200周年，尉礼贤(R．Wilheim)到清华演讲“中国之戴东原与德国之康德”⑤。1928年3月，吴宓应该校终南社之邀，演讲“中国文学与西洋文学之比较”，要点为：“中国文学之优点有三。(一)以人为中心Humanistic。(二)有限的形式之完美Limited Perfection of Form。(三)文字兼具形声之美。中国文学之缺点亦有三。(一)无高远之感情No Religious，or Tn~ie Experience or Feeling。(二)无深邃之哲理。(三)无宏大之著作。”与吴同系的温特(Win．ter)稍后在科学馆演讲《中画与西画之比较》。⑥到1934年，冯友兰在国际哲学会议演讲“现代中国哲学”，分为三期，首期以旧说旧，即以老的思想方法阐述过去的哲理；二期为说明东西方哲理的差别；三期则“使用类比的方法使东西方的哲砀*为人所了解。最后一个时期的学者乐于对东西方哲理作相互解释”，并以为“我们不久将会看到，中国的哲学思想将用欧洲的逻辑和明确的思维加以阐明”。⑦抗战以后，清华大学为促进文法各系同人的研究，设立社区比较和文化比较等三个研究室，前者要将所得与其他国家之社区比较，后者更着重于中西文化比较，自人文学科以至文化人类学，均包括在内，具体计划有潘光旦的“先秦及希腊哲学之比较研究”，政治、经济、社会三系教授思想史之诸同人的“西方思想与中国社会变迁之关系”等。次年又设立了社区比较研究、文化比较研究委员会，分别由吴景超、冯友兰任主席。 晚清以降，“西学”由卑而尊，学贯中西变成中国学术的至高境界，沟通中西自然成为学人普遍追求的目标，而留学生首当其冲。与吴宓一样，留学欧美的中国学人好以中西比较为题，或包含此项内容。清末蔡元培留学德国，在莱比锡大学世界文明史研究所研究比较文明史⑧。冯友兰留学期间，即有意将西方哲学史与中国哲学史相比较，并以经院学派、近代哲学、近代科学三期与中国对应，又作专文《论“比较中西”》，批评“空口谈论文明及民族性之优劣”。其博士论文《天人损益论》(The Way of Decrease and Increase with Interpretations and Illustrations from the Philosophies of the East and the West)，比较东西方哲学家关于天然与人为的观念。照冯友兰自己的看法，“这实际上是一种中西哲学史比较研究的工作”⑨，所以后来英文版改名为《人生理想之比较研究》(A Comparative Study ofLife Ideals)。1922年许仕廉在美国爱荷华大学做博士论文《孔孟 ①关庚麟：<日本学校图论》，王宝平主编、吕长顺编著《晚清中国人日本考察记集成·教育考察记》，杭州大学出版社，l999年，第l8l—l82页。 ②《国立北京大学国学季刊编辑略例》，《国学季刊》第1卷第1号(1923年1月)。 ③《国文系课程草案》，《厦大周刊》第157期(1926年l0月2日)。 ④《北京大学法、文、理学院各系课程大纲》，《北京大学日刊》第2682号(1931年9月14日)。 ⑤《要闻》，<清华周刊》第305期(1924年3月14日)。 ⑥吴宓著、吴学昭整理注释《吴宓日记》第4册，三联书店，1998年。第35、4l页。 ⑦朱乔森编《朱自清全集·日记编》第9卷，第322-323页。 ⑧《传略》，高平叔编《蔡元培全集》第3卷，中华书局，1984年，第327页。 ⑨冯友兰：<三松堂自序》，人民出版社，1998年，第193页。 ------------------------------------------------------------------ 政治哲理》，其中第二部分为“孔孟政治哲理与西洋学者的政理比较的研究”①。陈受颐1928年在芝加哥大学以rI1he Influence of China on English Culture during the 18 Century一文获博士学位②。 随着思想文化日益以西为新，学人著书立说，鲜有不以西洋为参照者。只是做法各异，简单附会而外，或以本土资料填充外来框架，或以外来理论解释固有知识，或做超越时空的系统对应，或探索接触影响的脉络变化。对近代新学的形成起过至关重要作用的梁启超，1902年撰写《论中国学术思想变迁之大势》，就以专节比较先秦与希腊、印度的学派。1904年编辑《子墨子学说》，又以专节比较中西宗教家哲学家之爱说。胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》声明：“我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学......故本书的主张，但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。”蔡元培为之作序，也肯定“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”⑧任教于北京大学的刘文典写了《怎样叫做中西学术之沟通》的长文，一面批评好以“古已有之”附会中西学说的所谓“沟通家”，一面肯定“各系文明的发达，时间上虽难免有些参差，那路径却都是一致的”，希望“有那好 钏贾*士，具有综观世界各系文明的眼光，去了这虚体面的客气，晓得了近世科学的方法、性质、价值，明白了学术之历史的发达路径，把中西学术作个比较的研究，求两系文明的化合，这倒是学界一种绝大的胜业。要照这样的沟通，中国的玄学、心学、政治哲学、人生哲学，可以和西洋学术沟通的处所多着呢。”并对胡适在《中国哲学史大纲》导言所表明的对待东西学术思想的识见与胸襟大加赞赏，劝其“再用几年心力，做一部需要最切的、西洋学者都还想不到、做不出的《比较哲学史》，把世界各系的古文明，做个大大的比较研究。”而且断言：“我以为除了这种研究之外再没有什么中西学术的沟通了。”④ 运用比较研究法解释、建立或重构中国的哲学体系，是胡适留学时确立的自觉。他在博士论文导论中明确表示：“更重要的还是我希望因这种比较的研究可以使中国的哲学研究者能够按照吏现代的和更完全的发展成果批判那些前导的理论和方法，并了解古代的中国人为什么没有因而获得现代人所获得的伟大成果。”归国途中他又重申：“我比过去的校勘者和训释者较为幸运，因为我从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中(例如在比较语言学中)有类似经验的人，才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古*思想体系时的价值。”⑤胡适对学院派的比较研究多少有所了解，留美期间，他参加过康乃尔大学基督教青年会组织的“宗教之比较研究”演讲活动⑥。1922年，他撰文介绍用比较研究法研究歌谣的“母题”，颇为地道，表明他至少看过有关的西书⑦。在1923年的《国学季刊发刊宣言》中，胡适提出研究国学要注意“博采参考比较的材料”，“用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释”，并批评“向来的学者误认‘国学’的‘国’字是国界的表示，所以不承认‘比较的研究’的功 ①(1922年6月7日许仕廉致胡适》，杜春和等编《胡适论学往来书信选》上册，河北人民出版社，1998 年，第485页。 ②袁同礼编A Guide to Doctoral Dissertations by Chinese Students in America J9 一1960．Published Under the Au~ic．es of the Sino-American Culture Society，Inc．Washington，D．C．，1961，P．11。 ③欧阳哲生编《胡适文集》(6)，北京大学出版社，1998年，第182、155页。 ④《北京大学日刊》第469、470、471号(1919年lO月25、27、28日)。 ⑤欧阳哲生编《胡适文集》(6)，第l2、4页。 ⑥曹伯言整理《胡适日记全集》(1)，安徽教育出版社，2001年，第224-225页。 ⑦《歌谣的比较的研究法的一个例》，《努力周报》第3l期(1922年l2月3日)。 -------------------------------------------------------------- 用。最浅陋的是用‘附会’来代替‘比较’......附会是我们应该排斥的，但比较的研究是我们应该提倡的。有许多现象，孤立的说来说去，总说不通，总说不明白；一有了比较，竟不须解释，自然明白了。”又举了语言学、制度史、音韵学、哲学史、政治思想史、文学史的众多实例，还附带提及宗教、民俗、美术等研究，也须利用参考比较的材料。①这几乎是用比较法研究中国学问的宣言。 不过，胡适虽然摒弃简单附会，所列举的比较范式依然相当混杂。音韵学方面因为有钢和泰等人的影响，用方言、藏文及日、朝、安南语为对象，合乎比较语言学的规则，但以西洋文法比文言词性，以西洋议会制度史理解中国御史制度的性质与价值，以社会主义等西洋近世思想理解韩非、王莽、王安石等中国古代政治家的思想和政策，以柏拉图的法象论比较易象，以亚里士多德的类不变论解释苟子，其系统异同的可比性如何确定和把握，不无可疑。如胡适以为用印度因明学和欧洲哲学作参考，解读《墨子·经上下》诸篇颇见成效，陈寅恪则批评整理国故者谈墨学，仍是附会而非了解之同情，所著中国哲学史，依其自身所遭际之时代，所居处之环境， 所熏染之学说，以推测解释古人之意志，即其今日自身之哲学史。则胡适所谓“自然明白”，还是格义。 在中国比较研究史上，陈寅恪占有重要位置。归国之始，他在清华研究院担任的指导学科，就包括古代碑志与外族有关系者之比较研究、佛教经典各种文字译本之比较研究。其运用比较语言学和比较宗教学的方法，研治中国文史所取得的重要成就，有目共睹。尤其是发覆格义及合本子注，对于认识中国历史上输入融合外来文化的进程样态，寻求理解比较研究的传统资源，具有重要意义。《与刘叔雅论国文试题书》可谓陈寅恪关于比较研究的宣言。他坚持“具有历史演变及系统异同之观念”，所批评的种种现象，以今日的观念看，似乎平行比较，而在陈寅恪本人，是否完全否定平行研究的可能，则大有疑问。 陈寅恪以理学为格义，而评价甚高，认为朱熹在中国，“犹西洋中世之Thomas Aquinas(托马斯·阿奎那斯，1225-1274，意大利神学家兼哲学家)，其功至不可没。”宋儒“皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦模*至可尊敬而曲谅之者也。”②这也是他推崇宋代学术文化的原因之一。后来更加断言：“真能于思想史上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”③ 陈寅恪总结王国维的治学内容及方法，举三目以概括之，除地下实物与纸上遗文互相释证外，异族故书与吾国旧籍互相补正、外来观念与固有材料互相参证，均与比较研究关系密切。尤其是后一条，“凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》、《唐宋大曲考》等是也”，照今人的眼光，王国维的《红楼梦》评论，正在比较文学的先驱者之列，其所用方法，明显不是影响研究。陈寅恪认为：“此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广， ①《国学季刊》第l期(1923年1月)。 ②吴学昭整理注释《吴宓日记》第2册。第lo2一lO3页。 ③《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，第512页。 --------------------------------------------------------------- 途径纵多，恐亦无以远出三类之外！雹僬庵辽俦砻鳎*他在观念上并不绝对排斥平行比较。1933 年4月，浦江清与朱自清谈“今日治中国学问皆用外国模型，此事无所谓优劣，惟如讲中国文学史，必须用中国间架，不然则古人之苦心俱抹杀矣。”②这间接可以反映陈寅恪的看法。早在1919年，陈寅恪就赠诗记吴宓“以西洋小说法程来衡量《红楼梦》”的《红楼梦新谈》③，此文被誉为继王国维用美学观念分析解释《红楼梦》之后，用西方文学观念评论《红楼梦》的又一先驱之作。1923年，吴宓在《学衡》连载《希腊文学史》，用荷马史诗比中国弹词，并列举12 点相似之处。后来陈寅恪也以弹词与印度希腊的史诗名著相比，《论再生缘》问世虽晚。机缘却甚早。所谓“寅恪少喜读小说，虽至鄙陋者亦取寓目。独弹词七字唱之体则略知其内容大意后，辄弃去不复观览，盖厌恶其繁复冗长也。及长游学四方，从师受天竺希腊之文，读其史诗名著。始知所言宗教哲理，固有远胜吾国弹词七字唱者，然其构章遣词，繁复冗长，实与弹词七字唱无甚差异，绝不可以桐城古文义法及江西诗派句律绳之者，而少时厌恶此体小说之意，遂渐减损改易矣。”④只是陈寅恪推测弹词与佛曲相关，仍属于影响研究的文类学范畴。 日常言谈思考中，陈寅恪更常用平行比较观察中外社会生活与精神文化的异同。留美期间，他与吴宓谈法国大革命事，吴认为“与吾国之革命前后情形相类”。陈寅恪谓：“西洋各国中，以法人与吾国人，性习为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。美人则与吾国人，相去最远，境势历史使然也。然西洋最与吾国相类似者，当首推古罗马，其家族之制度尤同。稍读历史，则知古今东西，所有盛衰兴亡之故，成败利钝之数，皆处处符合；同一因果，同一迹象。惟枝节琐屑，有殊异耳。盖天理人情，有一无二，有同无异。下至文章艺术，其中细微曲折之处，高下优劣、是非邪正之判，则吾国旧说与西儒之说，亦处处吻合而不相抵触。”吴宓与之交谈，觉得“中西实可古今而下，两两比例。中国之儒，即西国之希腊哲学。中国之佛，即西国之耶教......中国史事，与西洋史事，可比较者尚多”。他在日记中记道：“自受学于巴师。饫闻梅、陈诸良友之绪论，更略识西国贤哲之学说，与吾国古圣之立教，以及师承庭训之所得，比较参证，处处符合，于是所见乃略进。”⑤ 三、附会与研究 尽管平行比较法后来日趋完善，与影响研究相比，毕竟规则较宽，学人如果没有系统训练达到严格自律，容易流于格义附会。正如陈寅恪评论清代经学极盛而史学不振的原因时所说，二者同为考据，号称朴学，“所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，故不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声誉既 ①《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，第247—248页。 ②朱乔森编《朱自清全集·日记编》第9卷，第213页。 ③吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，第4页。 ④《论再生缘》，《寒柳堂集》，上海古籍出版 ⑤吴学昭整理注释《吴宓日记》第2册，第58-59、68、100-102页。 ------------------------------------------------------------------ 易致，而利禄亦随之，于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。”民国学人竞言古史，“察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。”① 影响研究与平行比较，在比较文学领域是两大流派学术观念的体现，但如清代的史学与经学，或光绪朝的公羊春秋与西北史地之学，一则规则与得失较易把握判断，一则不易到达既能各别解释，又能综合贯通的高度，而夸诞者似是而非的附会却见效快得名易。今人多舍影响研究而趋于平行比较，与清代及民国学人的取向大体同因。其实平行比较要见功力卓识而不逾矩，确系比较而非附会，其难度不在影响研究之下，其自觉或许要求更高。 以影响法治比较研究，既要经过严格训练掌握多种具有相关联系的语言文字工具②，又需长期搜索积累各种史料，并具有高超的推理判断能力和综合贯通的眼界，未经训练或不耐劳烦者自然难以下手而此洪因右所由演峦及系统异同的踪可寻．判断其当否反较可能平行比较则不同，若对所比较之对象没有全面深入系统的了解认识，则格义附会，似是而非，主观任恿，毫无约束。吴宓1931年留学欧洲，尚未遍览，使“深觉不到欧洲，不知西洋文学历史之真切。”③则前此比较中西，虽然鄙视竞谈新文学的国内人士，以为“真能确实讲述西洋文学之内容与实质者则绝少”，并自诩所撰各国文学史，“述说荷马至近二万言，亦当时作者空疏肤浅，仅能标举古今大作者之姓名者所不能为者矣”④，还是不免隔靴搔痒，不得要领。 近代中国被动进入以欧洲为中心的世界体系，无论肯定与否，参照比附西学为中土学人的一大共性。1937年陆志韦在清华做《中国人类比的思想方法及其对科学之阻碍作用》的演讲，指出中国人喜欢平行推理，“它既非演绎的亦非归纳的，而是类比的。”这是理解诗歌之最好方法，但对科学则大为不利。“为了取得科学精神，中国人必须摆脱这种思想方法。”⑤在比较研究范围，陈寅恪虽也同意或不得不接受问架与术语使用舶来品的现实，还是有所保留。1933年初他审杏冯友兰《中国哲学史》下册．对其“取西洋哲学观念．以阐明紫阳之学”。看似诩为“宜其成系统而多新解”，实则认为汉魏晋一段中国哲学史难治，尤其需要用影响研究法厘清儒释道三教之渊源关系⑥。1937年陈寅恪与吴宓谈及“熊十力之新唯识派，乃以Bergson(亨利·柏格森) 之创化论解佛学。欧阳竟无先生之唯识学，则以印度之烦琐哲学解佛学，如欧洲中世耶教之有Scholasticism(经院哲学)，似觉劳而少功，然比之熊君所说尤为正途确解也”⑦。所以他虽有平行比较的跟光意识，著述却谨守历史演变与系统异同的规则，或者说其平行比较须以联系影响为根基。近代在比较研究方面确有贡献的，主要也由影响研究而来。后来以“打通”法深究古今中外诗眼文心的钱钟书，思维看似无拘无束，其实同样经过影响研究的严格训练，并且批评一般牵强附会者的所谓比较不是研究。中西两面皆博大精深，能通一端已至为不易，所谓学贯中西，当之无愧者如凤毛麟角。在输入西学的同时要建立起合乎规矩的新学，对于近代读西书乃至留西学的一般学人而言难免力 ①《陈垣元西域人华化考序>，《陈寅恪史学论文选集>，第505-506页。 ②据说欧洲传统要求比较文学者掌握1O种西、北欧语言(钱文忠：《略论寅恪先生之比较观及其在文学研究中之运用》，王永兴编《纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集>，第494页)。 ③吴学昭整理注释《吴宓日记》第5册，第170页。 ④《吴宓自编年谱》，第222页。 ⑤朱乔森编《朱自清全集·日记编》第9卷，第456—457页。 ⑥《陈寅恪史学论文选集》，第5l 5l2页。浦江清也不满于冯友兰的<中国哲学史>时期划分与西方哲学对应(朱乔森绢《朱目滑全集·日记绢) 第9卷，第330贞)。 ⑦吴学昭整理注释《吴宓日记>第6册。第152一153页。 -------------------------------------------------------------------- 不从心。然而，从思想史的角度考察，由中心而边缘的后进国家，必须考虑如何在新的世界体系中求生存，所以近代中国的思想先驱天生具有比较中西的本能。而世界一体化的现实趋势，令文化多元的历史观念⑸*动摇，与外部文化联系逐步扩大的历史进程，在空前强大的西方笼罩下显得无足轻重。仅仅存在于东亚人观念世界中的西方，尽管位置有所变化，一直是中国人心中的主要参照。无论是西学中源，还是中体西用，所用观念，大体为平行类比，格义附会者比比皆是。最为典型的当属东西文化论战，交战双方的认识尖锐对立，但无论以为系统同或异，看问题的态度和方法如出一辙，都是将东西方平行类比，求其异同①。对于这类比较，略知规则的胡适指为“拢统”。他以为：“至于‘此刻’的问题，更只有研究双方文化的具体特点的问题，和用历史的精神与方法寻求双方文化接触的时代如何选择去取的问题，而不是东方文化能否翻身为世界文化的问题。”梁漱溟的分析辨别看似仔细精微，实则“想把每一大系的文化各包括在一个简单的公式里，这便是拢统之至。公式越整齐，越简单，他的拢统性也越大”②。尚在美国的冯友兰也致函梁漱溟，指其“过于自恃直觉”，“抽象之论未足令人即信”③。 简单类比并非国人的专利，第一次世界大战后，建立在科学理性基础上的欧洲中心论动摇，“一般学者颇厌弃西方物质文明，倾慕东方精神文明”④，德国的斯本格勒(Oswald Spengler)著《西方的没落》，以文化类型划分对比东西，“最喜比较”，社会上轰动一时，但学术界评价甚低，认为“彼以体验与认识等列，为不伦；以民族之相异极大，为非实故也。”历史教授“皆谓Spen．gler不知历史”。而中国留学生却认为其书中“好思想颇多”，对于正在欧洲站在东方文化立场上到处演讲、同样好东西对比的泰戈尔， 反而觉得“皆吾辈所常谈，新意绝寡”。⑤ 东西文化论战后，融合中西文化一直是有志者的梦想，为此，比较二者的异同优劣以便取舍，始终不曾离开近代中国思想史的主线。这种功利意向势必影响学术研究。清华设立文化比较研究室的目的，就是“对于中西文化之异同，当有所发现；对于中西文化之沟通，当有贡献”⑥。而学人也一直试图以比较研究所得影响社会，西化与否，便是斩不断理还乱的重要情结。1930年1月，因胡适在美国大学妇女联合会的演讲，英文《中国评论周报》开始讨论全盘西化还是重新复活中华文明的问题⑦。这是后来全盘西化及本位文化论战的前奏，东西文化论战的种种问题以新的形式再次被提出。同年胡适还写了《东西文化之比较》一文，批评欧洲消极的学者和亚洲的东方文化夸耀者⑧。陈寅恪是否感觉到山雨欲来风满楼，不得而知，以往他谈中西社会文化比较，很大程度也是针对盲人摸象似地妄比中外误导公众遗患无穷的时弊而发。 此外，陈寅恪虽然文史兼治，仍以史学为重，而按照傅斯年的看法，史学便是史料学，“史料学便是比较方法之应用”。然而如何才算是以“科学的比较为手段”，又怎样去处理不同的记载⑨，依然分歧不小。清华历史系主任蒋廷黻即偏向于综合史观，反对一味考据，治史书而忽略历史。1932年，他聘请雷海宗回校任教，陈寅恪对于后者以文化形态史观为依据的国史初步综 ①参见陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》(中国社会科学出版社，1985年)。 ②《读梁漱溟先生的(东西文化及其哲学)》，欧阳哲生编《胡适文集》(3)，第182一197页。 ③蔡仲德：《冯友兰先生年谱初编》，河南人民出版社，1994年，第48页。 ④王光祈：《旅欧杂感》，《少年中国》第2卷第8期(1921年2月15日)。 ⑤魏时珍：《旅德日记》，《少年中国》第3卷第4期(1921年11月1日)。 ⑥齐家莹：《清华人文科年谱》，第331页。 ⑦曹伯言整理《胡适日记全编》(5)，第613—631页。 ⑧欧阳哲生编《胡适文集》(11)，第182一193页。 ⑨《史学方法导论》，岳玉玺、李泉、马亮宽编选《傅斯年选集》，天津人民出版社，1996年，第193页。 ------------------------------------------------------------------ 合不以为然。后来雷海宗等人发起战国策派，用“文化统相法”和“形态历史观”，试图在五四以来承受自欧西的“经验事实”与“辩证革命”之外另辟蹊径，虽然自称“并不是主张回到中古的缥缈恍惚的‘玄学’办法”①，学术上陈寅恪恐怕亦很难认可。 古今中外的天理人情大同小异，但异同之代表性及其适用之界限游移不定，难以把握。国人好比较中西，而异同之所在及优劣之评判，则谨愿者亦不免见仁见智，夸诞者更迹近图画鬼物。陈寅恪口头上时将中外社会文化平行比较，但因其对中外两面的历史演变及现实状况有系统了解和深入体察，所见却与时人大异。如他以为“救国经世，尤必以精神之学问(谓形而上之学)为根基”，而中国古人惟重实用，不究虚理，“今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国，且不能得。”②这与东西文化论战各派的观点均不相类。有英国通之称的陈源，1922年在柏林第一次听到陈寅恪的妙论，“说平常人把欧亚做东西民族性的分界，是一种很大的错误。欧洲人的注重精神方面，与印度比较的相近些，只有中国人是顶注重物质，最讲究实际的民族”，当时觉得是“闻所未闻的奇论，可是近几年的观察，都可以证实他的议论，不得不叫人惊叹他的见解的透澈了。”③而这样的洞察迥异俗流，难得公认。无独有偶，胡适也将朱熹比作阿奎那斯，看法则与陈寅恪相去甚远，认为朱熹集宋代新精神之大成，“不幸而后来朱学一尊，向之从疑古以求得光明的学者，后来皆被推崇到一个无人敢疑的高位!一线生机，几乎因此断绝......故朱熹本可以作中国的培根、笛卡尔，而不幸竟成了中国的圣汤姆!”④ 指影响研究范围稍窄，单就文学而言，不无道理，放大到历史文化领域，则不尽然。即以陈寅恪本人而论，中古以降民族文化史，大都涉及与外国、外族交接之事。尤其是唐代，因“与外国、外族之交接最为频繁，不仅限于武力之征伐与宗教之传播，唐代内政亦受外民族之决定性的影响。故须以现代国际观念来看唐史”。近代史更不必言，“中国之内政与社会受外力影响之巨，近百年来尤为显著。”⑤治近代史事，无论政治、经济、军事、思想、文化、学术、社会，不能沟通中外几乎无法下手，即使勉强下手，也难以得其要领。而若不在大量影响研究的基础上再做平行比较，则明比固然穿凿附会，怪诞百出，无所谓研究之可言，暗比也难免用自身所熏染之学说与经验，以推测解释，妄断是非异同。就此而论，近代史研究的空间极广，范围极大，对学人训练与智慧的要求也极高⑥。那种缺乏必要的训练，中外两面均一知半解，仅凭鸡零狗碎的个人体验和问题甚多的几本译书，望文生义，格义附会式的所谓比较研究，虽然可以反映时代思想的潮流动向，在人类知识与学术积累上，其实并无贡献。若进而影响社会，更有百弊而无一利。临渊羡鱼，不如退而结网。立意纵高，也须循序渐进，否则，越是高明的方法，越要求举重若轻，旁观以为胸有成竹，临场必然弄巧成拙，不得其利，反受其害了。 ①林同济：《形态历史观》，温儒敏、丁晓萍编《时代之波——战国策派文化论著辑要》，中国广播电视出版社，1995年，第6页。 ②吴学昭整理注释《吴宓日记》第2册，第101—102页。 ③西滢：《闲话》，《现代评论》第3卷第65期(1926年3月6日)。 ④曹伯言整理《胡适日记全编》(4)，第7页。 ⑤石泉、李涵：《听寅恪师唐史课笔记一则》，张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第270页。 ⑥近年来日本京都大学人文科学研究所关于梁启超如何通过明治日本吸收西方思想的研究表明，以往中国近代史在影响研究方面的工作极不充分，而所牵涉的问题对于理解近代中国人的精神世界、社会文化变迁乃至当代中国的走向，都相当关键。 (责任编辑：admin) |