|
一、序：与母亲有关的猥亵语 大多数语言和文化中所使用的猥亵的骂人话一般都与排泄、性、暴力等东西有关，指涉的是人们认为是淫秽、侮辱性或冒犯性的行为或物体，乍一听，美国的一个涉及母亲与性的骂人话，“操娘者”（motherfucker），似乎是中国“他妈的”一词的精确对等物！“他妈的”这个词在中国如此流行，以至于一位中国作家曾不无嘲讽地称为中国的“国骂人”正如牡丹是中国的“国花”一样。[1]《帕特里奇简明英语俚熟语词典》（Partridge Concise Dictienary of Slang and Unconventional English，1989）在介绍美国英语中与母亲有关的骂人话时，认为中国的这句“国骂”在本世纪七十年代早期被引入美国。但据我所知，美国早在四十年代就已经有了这个词。[2]这一词至少在那个时候即已被人使用，而且可能会更早。或许是在七十年代它才被人在公开场合使用。我们在八十年代的电影，比如《屠场》（The Killing Fnelds）和《野战排》（Plotoon），以及一些重金属摇滚歌词中经常听到这个骂人的词。 由于母亲对于每个人都是神圣不可侵犯的，所以我们不必为此稀奇：两种文化都采用了同样的表达法，通过侮辱母亲的方式来侮辱她的儿子，然而，美国的这句骂人话的准确含义却与中国的不同，尽管事实上两种表达法都可以简化为“妈妈的”。的确，在二者之中，遭受性侵犯的对象都是母亲。但在美国，实施这种侵犯行为则是骂人的人自己。换言之，美国的这句骂人话暗示着被骂者与他母亲之间的乱伦行为，尽管人们通常并不是按照字面意义来解释这个词的。相反地，中国的这句骂人话却与乱伦无关。 在广泛的考察之后，我进一步发现，中国的猥亵用语与美国的这句骂人话没有丝毫相同之处，在日常用语和书面语言中，有各种各样通常是粗俗不堪的骂人话，但却从来没有描述或暗示过亲子之间的乱伦行为。因此，中国人仍旧可以将此表达法保留为“国骂”，但却不得不承认，与美国的英语使用者们相比，在这个方面不能缺乏他们的那种想象力。 在这种差异下面隐含着什么？ 一般而言，人在试图贬低他所厌恶的人时通常总会想到他所蔑视的什么东西。因此，通过考察人们用来贬抑他人的用语，我们可以学到许多有关趣味（taste）的东西。然而，乱伦在中国与美国一样被禁止，没有证据表明中国人比美国人更能容忍乱伦行为。 另一方面，如果人们所厌恶的某个东西被用作一个贬抑他人的词，那么这个词将会不断提醒人们，这个东西是可耻的，罪恶的。骂人的话可以导致人们对他所描述的行为产生厌恶之感。当有人用mathefucker骂人以宣泄其愤怒与憎恶时，他同时也就是在重复并强化着对母子乱伦行为的那个禁忌（taboo）。在某种程度上说，骂人用语可能对其所描述的情形有一定的抑制作用。尽管中国对亲子之间的乱伦行为可能有更严厉的禁忌，但是中国人却从不用骂人话去表达这一点。 骂人话显示出语言运用之极。然而，骂人话对某一特定文化的代表性是极为有限的。这里我并不想通过分析一些淫秽用语去考察一个文化的特征。在此我之所以集中讨论了猥亵用语这个问题，主要是因为，两种文化在运用猥亵语方面的差异同时也显示出这两种文化在其他方面更大的差异，特别是在中国传统文学与西方传统文学之间的差异。 二、中国传统文学中俄底浦斯故事的缺席 综观中国传统文学，我发现母子乱伦观念不仅在中国的猥亵骂人用语中缺席（absence），而且也在中国的传统文学中（包括神话、传奇、小说、戏剧等）缺席。即使在历史著述中，我们也难以找到任何涉及亲子乱伦关系的证据。换言之，我在中国传统文学中没有发现任何与俄底浦斯故事相似的东西。 众所周知，在希腊神话中，忒拜国王俄底浦斯在不明真相的情况下犯了弒父娶母的大罪。当真相大白之后，俄底浦斯的母亲自缢而死。根据荷马的记述，在他母亲自杀后俄底浦斯继续统治忒拜城至死。索福克勒斯的戏剧《俄底浦斯王》和《俄底浦斯在科洛奴斯》中的俄底浦斯故事与荷马的记述在重点和细节上都有相异之处。最大的差异之一是，在索福克勒斯的悲剧里，当真相大白时俄底浦斯刺瞎了自己的双眼并且放逐了自己。 荷马以后两千多年的西方文学中几乎到处可见俄底浦斯故事的痕迹，俄底浦斯故事通过一个长长的剧作家、诗人与小说家的创作序列而一直延续下来。譬如，英国作家约翰·德莱登（1631-1700）曾写过一个关于俄底浦斯的戏剧，并以此拯救了他在伦敦濒临倒闭的剧院；法国作家安德列·纪德（1869-1951）也写过一个有关俄底浦斯的故事；伊戈尔·斯特拉文斯基（Igor Stravinsky）（1988-1971）写过一个与俄底浦斯有关的歌剧；最近，伍迪·艾伦（Woody Allen）拍了一部叫作“俄底浦斯遗迹”（Oedipus Wrecks）的电影，以俄底浦斯故事的主题讽刺一个儿子与他专横跋扈的犹太母亲之间的奇异关系。 俄底浦斯故事并非西方文学中描述乱伦行为的唯一来源。比如，《创世纪》就描述了罗德（Lot）的女儿们是如何将他灌醉，以便她们能和他“一起睡觉”的故事。她们这样做是因为没有别的女人，而她们又想“使她们父亲的种子延续下去”。她们怕他在清醒的状态下不会允许她们那样做，所以将他灌醉了。她们的行为源于一种繁殖后代的需要。 西格蒙德·弗洛伊德（1856—1939）将俄底浦斯的名字推上了新的高峰。他用俄底浦斯的名字命名了一个心理学上德“情结”。弗洛伊德相信俄底浦斯的情形，或者说俄底浦斯的“家庭传奇”是一种普遍的现象。他认为它是每种文化中都能发现的乱伦禁忌的来源。而后，弗洛伊德的“俄底浦斯情结”理论——一种关于把异性父母作为性对象以及随之而来的把同性父母作为性竞争对手的欲望的理论——反过来又影响了文学。与这种心理学理论相呼应，有些作家描写并强调其笔下人物潜意识中的乱伦欲望，尽管并不是此故事的每一种古代形式都认为它是俄底浦斯行为的内在动机与根源。弗洛伊德的理论可能使俄底浦斯故事在二十世纪文学中产生了特殊的吸引力。 弗洛伊德关于潜意识的心理学理论曾两度影响了中国文学：本世纪20-40年代以及80年代，一些中国作家试图以潜意识的性驱力去解释其笔下人物的行为。尽管如此，涉及“俄底浦斯情结”的故事在中国现代文学中仍然罕见。而中国的传统文学中则完全没有像俄底浦斯这样的故事。俄底浦斯故事在中国传统文学中的缺席可能是“俄底浦斯情结”对中国现代作家没有它对西方作家那么具有吸引力的一个主要原因。 俄底浦斯故事揭示了亲代与子代关系中不光彩的方面并且显然对这种不正当行为进行了谴责。俄底浦斯弒父娶母后，他的国家陷入了瘟疫的袭击之中；神袛们惩罚了俄底浦斯；他刺瞎了自己的双眼，等等。俄底浦斯故事对乱伦有警醒作用并使听众对乱伦行为或欲望产生愧疚感。故事所具有的这一意义层面非常强大，我们或许并不引以为奇，因为乱伦禁忌已经潜移默化地深入到了我们的内心之中。是弗洛伊德揭示了这个古老故事的新的意义层面。奇怪的是，弗洛伊德的“俄底浦斯情结”理论也许与以神话、悲剧和喜剧形式表现出来的俄底浦斯故事具有同样的效果。这个大多数大学生们都熟知的心理学理论向那些不再相信神灵惩戒的人们重新宣示了乱伦禁忌。尽管事实上心理学理论、古代悲剧、现代喜剧以及上面提到过的日常生活猥亵骂人话的使用具有迥然不同的表现形式，但从乱伦控制这个功能的角度而言，它们都是通过对乱伦行为进行罚处从而使人们为乱伦行为或想法感到羞愧。所有这一切都能激起或者强化人们对乱伦的愧疚感。 弗洛伊德把对俄底浦斯情结的抵制视为人类头脑所拥有的最重要的社会控制机制。中国文化在几千年的历史发展中也同样拥有这种社会制约机制。那么我们不禁要问：为什么中国人没有看到构造一个与俄底浦斯故事相类似的故事的必要性？为什么中国人没有描写这类故事？揭示乱伦行为是必要的吗？除了法律制裁外，中国人运用了什么别的手段防止乱伦行为的发生？中国人是怎样描述或想象亲子关系呢？东西方两种文化在这一方面果真影响显著差异吗？ 我思考这些问题时，关于孝子的故事渐渐闪入我的脑海之中。那些孝子们对其双亲，特别是是母亲，极尽孝心。他们是前现代的中国社会里的模范角色。有些孝子故事与俄底浦斯神话一样古老。与俄底浦斯不同的是，中国四千多年前传奇性的统治者“舜”被描述为一个大孝子，对他的父亲特别孝顺，尽管事实上他的父母对他很不好。舜的孝心是他被视若神明的主要原因。 在本文中，我在尝试着使用一种也许可以被称为是“互递”的诠释的方法。孝子故事被视为俄底浦斯故事在中国的对应物。一种文化中不存在的东西使对另一文化中存在的东西的诠释成为可能；反之亦然，我想揭示两种类型的故事所具有的某些相同的功能；它们在某种程度上可以相互替代；它们被用来处理一个共同的禁忌，尽管各自使用的方法迥然有别。 三、孝子故事在中国的流传 自后汉（25—220）开始，中国人就不断编辑“孝子传”之类的书。其中。《二十四孝》最为有名，有些版本还附有插图。尽管这二十四大孝子被认为是历史中的真实人物，但有些显然已经被神化了。比如，有个故事讲有个小孩的继母喜食鲜鱼，于是这个小孩每天都去为母亲钓鱼。当天寒冰冻之时，乃“解衣卧冰求之”。小孩的诚心感动了神灵，于是“冰忽自裂，双鲤跃出，持归供母。” 另一个故事说，有位小孩的母亲冬天病了想吃竹笋，但竹笋通常在春天才有。因此她孝顺的儿子遂跌坐在一簇竹子前，放声大哭。孝子的诚心感动了神灵，竹子旁马上就神奇地长出了竹笋。吃了竹笋汤，小孩母亲的病便好了。这个故事的一个晚期版本里说，自此以后，中国人就开始在冬天培育竹笋了。非常有趣的是，后来冬笋在中国被视为一道很奢华的大菜。 一般说来，这些故事的结局都是喜剧性的：尽孝的子女最终都得到了善报。有位中国现代作家曾这样嘲弄这些故事：“任何真想去卧冰的笨蛋除了肺炎以外将会一无所获”。自然，以现代人的眼光看，这些故事确实很荒谬——孝心并不能真的使竹子长笋，使鱼儿自动上钩。然而，这些故事的主题却超出于现代自然科学之外。在前科学时代，当人们对奇迹笃信不误时，这些奇迹无疑会增强故事的道德感染力。 在俄底浦斯故事里，神惩罚了俄底浦斯，因为他犯了乱伦禁忌。然而，在孝子故事里，孝子却因其甘愿牺牲自己而向父母尽孝的诚心而得到了神灵之助。孝子们在不可能用任何其他方式为父母弄到鱼或竹笋时，被神奇地赐予了这些东西。故事的重心不在于父母，而在那些具有高尚道德情操的儿子们身上。俄底浦斯故事所传达的信息是否定性的：不要做俄底浦斯的事！不要弑父或乱伦！而那么中国孝子故事所传达的信息则是肯定性的：以孝子们为榜样！做个孝子！ 这些孝子故事被夸大到如此地步，即使是那些最易于接受这种类型的故事的现代读者也会感到难以接受。有时儿子为了侍奉双亲甚至毁了自己的健康。尽管这样做显然并无必要。上面提到的那个卧冰求鱼的孝子故事就是例证。所以，作为二十年代知识分子反传统思潮的一部分，这些故事被批评为是“毒害青年一代的罪魁祸首”。我并不想否定这种批评的合理性。不过，试图去理解这些故事为何以这种方式出现也许是有价值的，我们必须考虑在这些传统的故事中广泛使用的方法是如何被用来灌输某些观念和态度的。有时，夸大的情节可以加强一个故事的主题，这个故事被认为是真人真事，同时又被当作寓言看待。俄底浦斯故事同样走向了极端：竟然有如此多的偶然事件和巧合发生在同一个人身上。部分地正是因为孝子故事与俄底浦斯故事的夸张性，这个主题才能得到如此广泛的流传，尽管这颇为荒谬。 在1919年“五四”运动中，中国知识分子猛烈抨击了“孝”的观念。他们认为，“孝”作为一个主导道德标准，支撑了两千多年的国家专制与家庭专制的权力结构。我同意这种批评。但我同时想指出，这正是“孝”的倡导者们的初衷。孔子及其门徒们强调孝对维持国家秩序的至关重要性，他们认为对父母尽孝的人必然会对统治者尽忠。他们从不回避这一点。因此，传统学者与五四时代反传统的知识分子的主要认识差距不在于孝所具有的维持国家秩序这个功能本身，而在于如何评价传统的政治体制。然而， 本文的目的却在于发现“孝”所具有，无论是孝的拥护者还是反对者都未曾讨论过的某些潜藏着的功能。在此，我想做的是比较这些不同类型故事所隐含着的可能信息。在下一节中，我将以分析舜的故事为例，以揭示出隐藏在中国关于这个主题的传统话语里面的东西。 四、舜的故事与俄底浦斯故事的相似处 在传统中国，舜被视为远古最伟大的帝王之一，舜的传说，包括对其孝行的描述，首先出现在《书经》之中。孔子（前550-486）将舜誉为品德高尚的伟大帝王，但没有谈到舜的孝行。大约一百年后，孟子（前362？-289？）讲述了舜和他母亲的故事。司马迁（前145—90？）在《史记》中也讲了舜尽孝的故事，以此作为受人尊敬的统治者所具有的优秀品质的例证。根据司马迁的说法，作为一个小吏的舜主要是因其尽“孝”的美名才被推举为尧的继承人。经过长时间的考验，其间舜虽备受父亲、继母以及兄弟的虐待——他们都想杀了他以瓜分他的财产——舜终于被传与了帝位。后来，在东汉（25-220）所编的孝子故事集中舜被列为第一大孝子。在唐代（618-907），著名学者韩愈将舜与其前任尧并称，将二者作为完美道德人格的象征。几乎是在同时，舜的故事以一种新的文类——“变文”的形式流传。“变文”是在集市及其他公开活动场合或佛教寺庙讲述的佛经故事。在前面提到过的十三世纪所编的二十四孝子故事里，舜的故事也列在首位。这本书被多次重印，直到本世纪仍很流行。 舜的孝行在不同的版本中不尽相同。《二十四孝》关于舜的故事的本文只有几十个字。以“变文”形式出现、被称为《舜之变》的故事是所有舜故事版本中最长、最详尽的。[3]主要情节如下：尧想替他的帝业找一位继承者，年仅20岁的舜因其尽孝的美名而得到了举荐。舜30岁时，尧把他的两个女儿嫁给他并欲以此观察他的行为。舜治家非常有方。然而舜心地歹毒的继母却在她双目失明的丈夫跟前大进谗言，怂恿他杀了舜。两人于是设置了一个圈套。他们叫舜去修仓库，然后当舜仍留在屋顶上时放火烧了仓库。但是舜事先预备了两顶竹编的帽子，借此安全地落到地面上。此计不成，他们又叫舜去打井。当舜仍在井底时，他们用石块将井填了起来。舜再次脱险，这次是凭借一个秘密通道。舜回来时发现他的兄弟已经霸占了他的房子，正在那里弹琴。看到舜回来，他的兄弟于是谎称他正在悲悼他的死。舜一点也没发怒，反而感谢他兄弟对他的好心。自始至终，舜对其父母兄弟都保持着应有的孝敬。50岁时，舜已成为实际上的统治者，八年后正式继承了帝位。 按照《舜之变》的说法，在舜遇难时是佛助了他一臂之力。当舜被父亲埋在井底时，佛化为一条黄龙掘了一条秘密隧道使舜得以平安逃脱出来。显然，这种情节结构除了使故事更为曲折、更激动人心外，同时也更好地与讲故事的寺庙的环境气氛相适应。当然，佛教之流传中国远在孟子和司马迁之后，更不用说传说中舜所生活的远古时代了。然而，我确信，在舜的传说的早期形式中已经有某些神性因素存在。虽然凭籍两顶竹帽像乘降落伞那样从屋顶上安全跳达地面是可能的，但如果没有神灵的介入，舜决不可能立即从深井中掘条隧道逃出来。很有可能是孟子和司马迁将此传说中的神话因素给删除了，因为二者都不相信任何超自然事物的存在。在“变文”里，故事的娱乐价值得到了更多的强调，故事的讲述者也变成了佛教徒，但神性因素却出现了，不过这次是以佛的形式出现的。 除此事外，“变文”故事的讲述者还改变了舜的父亲双目失明的时间。在早期版本中，舜父亲的名字就是“瞎子”的意思，这似乎意味着他已瞎了好长时间了，然而，《舜之变》却说他的眼睛是因企图谋杀舜而瞎的。在故事的结尾，当舜的父亲为其行为感到后悔时，舜吻了父亲的双眼，于是老人又重见光明。最后，《舜之变》以两首诗作结，说舜由于其孝心得到了神灵之助。《舜之变》的另一个革新之处是对舜的生母的叙述，早期版本中没有这方面的叙述。《舜之变》告诉我们，舜按照儒家伦理道德的规定为他母亲尽了三年的孝。当舜从井里逃脱出来后，他来到母亲的墓前。他的母亲显了灵并给他出生意，似乎她已成为他的领路神。《舜之变》的作者（或者作者们？）似乎只受过很有限的教育，变文的文本中不仅有许多错别字，而且还包含一些年代错误。尽管如此，由于变文是以非常通俗的形式讲述的，与古书上的记载相比，它可能更为准确地地反映了大多数人所信奉的信念。 从表面上看，除了二者的主人公都是最高统治者，二者都既包含历史因素又包含民间传说因素之外，舜的故事与俄底浦斯故事完全不同。俄底浦斯杀死了他父亲，舜却对他父亲极好。俄底浦斯刺瞎了自己的双眼，舜却治好了他父亲的眼睛。俄底浦斯不管如何努力都无法逃脱他的悲剧命运，舜却凭籍神灵之助接受并克服了他所遇到的的一切困难，并且，作为回报，得到了名声与王位。俄底浦斯给它的国家带来了瘟疫，舜却给他的国家带来了和平与繁荣。俄底浦斯的名字被借用来指一种弑父与乱伦的潜意识欲望，舜的名字则被用作十全十美的孝子的代名词。 然而，如果我们的注意力转向了引导索福克勒斯及其观众的感觉的未曾明言的规则，我们就会在其中发现一些与其中国对应物相同的地方。 其一，两个故事都暗示了我们应该遵守的支配亲子关系的某些规则。比如，当俄底浦斯从神谕中得知他命中注定要犯弑父娶母之罪时，他决定离开他所居住的地方，永远不再回到他养父母的国土，因为他错误地以为他的的养父母就是他的生身父母：这一切都是为了避免那个“可怕的神谕”的实现。俄底浦斯对这一点的深深恐惧以及故事的悲剧性结局让人强烈地感觉到弑父娶母行为是一种严重而可怕的罪恶。在《舜之变》中，这种行为或者甚至是这种感觉都从未提及。相反地，是父亲试图谋杀儿子，儿子却并未因此而施以报复。舜尊重他的双亲，尽管他们那么样地对待他。简言之，两个故事都强调亲子关系是一种先天已定的等级关系，在任何困难的环境中都应严格遵守这种关系。在两个故事里，无论是俄底浦斯还是舜都从未对支配亲子关系的准则提出质疑。对他们而言，这些规则是不可改变的，即使为了遵守这些规则有时不得不付出巨大的代价。 两个故事都无所不用其极。俄底浦斯的行为完全无辜，而舜的父亲则是谋杀儿子的凶手。这些故事否定了儿女的无辜或父母的无行可以违反支配亲子关系的规则的看法。实际上，小孩们从来没有被公开告知过弑父娶母行为是错误的，这个观念是他们从这些故事中间接推断出来的。 其二，两个故事都不仅涉及到亲子关系，弑父与乱伦，而且涉及到意识与道德的形成过程。俄底浦斯刺瞎双眼后，他与歌队间有一大段对话。俄底浦斯哭喊到：“我有何面目去见我的臣民？”显然，尽管他事先并不明白真相，俄底浦斯并不因此而认为自己无罪。对舜来说，他的行为并非源于他对虐待他的父亲所具有的尊敬，而是源于对道德原则的遵从。两人都通过反思他们对待父母的方式来判断自己的道德意识。这样，人类的美德与恶行就显然与亲子关系联系在一起。在这种关系中，舜和俄底浦斯都显示了高贵的人性的力量。 在中国，舜以及其他孝子们的故事正在渐渐被人遗忘。普通读者与历史研究者都似乎对这些故事没有什么兴趣。在谈到上面提到的《石点头》时，著名学者郑振铎（1898—1958），这位中国第一位俗文学史的写作者，认为“孝子”与“孝女”两个故事是这个选集中最乏味、最迂腐的部分。[4]然而，尽管这些故事作为文学作品没有什么价值，它们都蕴含着一些非常重要的对中国文化有巨大影响的价值观念，并且为我们提出了一些即使在今天依然存在、仍然需要探讨的问题。 五、正例与反例所可能具有的作用 在中国传统的许多方面都能感觉到“孝”这一观念的影响。它被用作政治的工具，被视为讨论伦理问题的基础，甚至被用作激发文学灵感的源泉。本文并非想对“孝”进行全面的考察，而是从一个相当狭窄的角度对之进行探讨。 首先，大量的孝子故事可能是俄底浦斯故事在中国缺席的部分原因。孝子故事中的神灵之助、奇迹，以及大团圆的结局把亲子关系提升到一个迷人而圣洁的地位。对待亲子关系的这种毕恭毕敬的语调弥漫在包括诗歌在内的整个中国传统文学之中，而诗在中国被认为是最完美最精致的表达形式。唐代诗人孟郊（751-814）写过一首著名的诗：“慈母手中线，游子身上衣。临行密密缝，意恐迟迟归。谁言寸草心，报得三春晖。”母与子，春晖绿草，一副多少祥和美丽的画卷！太阳与春草的意象遂成为一种表示母子关系的隐喻，千百年来一直深入人心。许多中国人会背这首诗。由于这种类型的隐喻和孝子原型在中国文学中占压倒性主导地位，由于亲子关系通过这些孝子故事而得到神圣化与传奇化，在中国没有心灵空间去容纳俄底浦斯型故事就不足为奇了。 其次，这些故事在作为一条纽带将家庭成员连接起来的同时，又在某种程度上与亲代与子代之间拉开了一定的距离。难以准确判断这些故事的编辑者们是否相信故事中所描述的奇迹与献身的历史真实性。但毋庸置疑，这些故事增强了其读者对自己父母的孝敬之心。孝子尽孝的极端例子同时也提醒读者注意到长幼尊卑的等级秩序，明白各人在家庭中各自不同的角色，不同的作用。“孝”一词的非对称性使用——它仅用于描写子女对父母的孝敬而不能反过来用——强烈地认同了父母与子女之间的分层关系。在传统的男子成人加冠仪式上，男孩被要求在父亲面前表演一种非常严肃、恭敬而复杂的仪式舞蹈。[5]这种仪式的严肃性质象征着母亲与她已经成人的儿子之间新型关系的严肃性质。所有这些因素都用来在两代人中间划一清晰的界限，从而给家庭成员灌输了一种必须保持适当距离和秩序的观念。尽管你可以批评传统的中国家庭缺乏亲密感，批评它严格的等级制度，但你同样必须认识到，可能正是这种等级结构预防了“俄底浦斯现象”在中国的发生。 根据弗洛伊德的理论，潜伏期的儿童（6-11岁）为了获得外部发展，俄底浦斯情结被暂时遗忘。然后会在青春期的突然复苏，通常在青春期之后问题会得到正式解决。在中国的孝子故事中，一个六岁孩子把最好的果子留给母亲，一个九岁的孩子在冬天用自己的身体去暖和父母的床。许多孝子故事的主人公都是很小的孩子。当他们长大后，按照这些书中的说法，大多数孝子都当了官，对皇帝尽忠尽职，光宗耀祖。根据《孝经》的记载，尽孝的第一步是侍奉父母，第二步是侍奉皇帝并且建立自己的事业。这两个步骤的年龄与弗洛伊德理论的两个年龄阶段相吻合。跨文化的巧合现象必然很有趣。至少，我们应当考虑这些故事所表现出来的两个步骤是如何影响儿童的心理发展的。 正面例子会起到激发观众的作用，使其因而对自己的原欲进行控制。同样，反面的例子会起到警醒观众的作用，使其因而把那些原始冲动压抑下去。俄底浦斯故事作为一种反例所可能具有的作用，而作为正例的孝子故事可能具有同样的功能。 孔子确认没确认亲子关系中不光彩的方面？我想答案是肯定性的，作为孔子精神以及学术继承者的孟子曾说过：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”[6]但孔子与孟子对此不正常的关系都没有进行具体的描述和分析。直至今日，尽管判断主人公的标准变了，许多中国人依旧继续把人物清晰地划分为“好人”与坏人”。作者习惯于制造一个十全十美的“好人”，而不是去描写所有的人，去表达形形色色的人性弱点与诈伪之处。 当然，性别关系与长幼关系同样重要。不过，就总体而言，中国文学中是长幼关系而不是性别关系得到了更为传奇化的处理。在别的场合，我曾试图分析过中国的爱情诗何以如此不发达，为何男性作家经常描述男性人物被女性人物引诱的故事。我想，这两个现象的主要原因是，男性作者羞于跨越性别界限。与此相应，这种类型故事的效果之一就是使读者与作者发生共鸣。 孝子故事将母子关系传奇化，俄底浦斯故事则将此关系中的不光彩方面揭露出来，二者形成鲜明对照。不必去判断二者谁优谁劣，重要的是，我们应力图去理解二者是如何起作用的。我试图去发现中西文化之间的差异以及在差异的表象下所隐藏着的共同点。我希望本文能为理解迄今未曾探讨过的文化现象开辟一个新的空间。 注释： [1]《鲁迅全集》卷一，324页，人民文学出版社，1957。 [2]美国四十年代驻华大使赫尔利当时曾使用这个词。见于Sterling Seagrave的The Soong Dynasty，New York：Harper & Row，1985。 [3]《敦煌变文集》卷二。北京：人民文学出版社，1957。 [4]《石点头跋》上海：贝叶山房，1935。 [5]《礼记·士官礼》。 [6]《孟子·腾文公下》 (责任编辑：admin) |