|
四 斯特劳斯有一篇文章，题为《进步还是回归？西方文明的当代危机》，清楚地表明斯特劳斯批判现代性不是目的，目的是回归“古典哲学”。所谓“古典哲学”所表达的实际上就是斯特劳斯的正面主张。现在我们就来看看它包含些什么内容。 那些自以为看穿了现代性并坚信现代西方文明正处于危机之中的德国哲学家总喜欢回到古希腊寻找出路。尼采和海德格尔醉心于前苏格拉底哲学，斯特劳斯的独特性在于他醉心的是苏格拉底——柏拉图哲学，或者更准确地，他醉心的是柏拉图哲学。与此同时，正如尼采和海德格尔一样，斯特劳斯在相当程度上创造性地误读了希腊经典。尼采和海德格尔把自己的思想赋予前苏格拉底哲学家，斯特拉斯则把自己的思想赋予后苏格拉底哲学家。所以，要理解斯特劳斯的柏拉图主义必须首先明白那只是斯特劳斯自己所构想的柏拉图主义而已，与实际上的柏拉图主义（哪怕是哲学史家惯常理解的柏拉图主义）未必一致。 概括地说，斯特劳斯的柏拉图主义并不把众所周知的理式论（或称理念论、相论）作为核心，而是把不太知名的洞穴隐喻1作为核心。斯特劳斯通过洞穴隐喻阐发了一种道德的“自然”本源论，并视之为柏拉图主义乃至整个古希腊哲学的中心所在。 柏拉图洞穴隐喻包含两种人：终生锁闭于洞穴之中只能看到影子的人和走出洞穴看到了阳光的人；它们喻示存在两种类型的人：终生只看到关于事物的各种意见的人和终于看到了事物真理的人。柏拉图的洞穴隐喻实际上是把巴门尼德等人的真理意见之分加以更形象更有意味的解释而已：洞穴中人就是生活于意见中的人，走出洞穴的人就是超越意见生活于真理中的人。斯特劳斯完全接受了柏拉图的这一真理与意见之分，并进而强调这一区分同时就是哲学家与普通人的区分，因为与真理为伍的人就是哲学家（或古希腊意义上的“科学家”），与意见为伍的人就是普通人。再者，既然洞穴中的人就是与意见为伍的普通人，洞穴外的人就是与真理为伍的哲学家，那么洞穴就是原生态的日常生活世界，洞穴外就是超越原生态日常生活世界的哲学世界（或古希腊意义上的“科学世界”）。因此，洞穴中＝意见——常人——日常世界，洞穴外＝真理——哲人——哲学世界，这便是斯特劳斯所要复兴的那种柏拉图哲学的基本框架。 由此就不难理解斯特劳斯把现代社会称为“第二洞穴”的另一现代性批判的含义了。它指的的是，现代社会普通人所在的日常生活世界已经是被玷污了的而非原生态的，是原生态的日常世界之外产生的新的日常世界，因而现代人要达到哲学世界比古代人更困难，因为他先要走出第二洞穴进入第一洞穴即从被现代思想污染的日常世界返回到原始纯朴的日常世界，然后才能走出洞穴即从原始纯朴的日常世界上升到哲学世界。可见，在斯特劳斯看来，现代人要回到光明之中是非常艰难的，必须首先经过自我批判（即现代性批判）一道关口。 了解了斯特劳斯式柏拉图主义的基本框架，那些众所周知的具体主张就很容易理解了。我已经反复说过，斯特劳斯关心的具体问题是道德问题，斯特劳斯最关心的是如何为道德问题找到一个可靠的基础。可以说，斯特劳斯相信，柏拉图的上述哲学框架足以帮助他解决道德的终极根据问题。简单地说，他的思路是，从洞穴中走出来所看到的阳光本质上是道德之光。用非隐喻的话说就是，从意见性的常人世界上升到真理性的哲人世界本质上就是发现永恒的道德世界及其终极根据。因此，斯特劳斯才宣称，柏拉图哲学不同于先前哲学之处在于人类的道德法则不再是诉诸传统或习俗的而是诉诸“自然”的，并因此人类的道德法则不再是因时因地因人而异的而是永恒不变的2。于是，斯特劳斯式柏拉图主义最关键的一个概念即“自然”（nature）就在这里浮现出来了。“自然”就是斯特劳斯坚信为柏拉图主义哲学视为道德终极根据的那个东西。只有那些超越意见看到真理的人才能看到“自然”，因而只有哲学家才能看到“自然”。走出洞穴的最终目的就是看到“自然”及由“自然”所支配的世界。 那么，何谓“自然”呢？我认为，斯特劳斯并没有对“自然”作出明确的界定。最突出的证据是，他有时候把被传统或习俗所支配的世界即他所谓属于原生态自然洞穴的世界也称为“自然世界”，而严格意义的“自然世界”本来应该指超越传统或习俗由“自然”所支配的世界即洞穴之外的世界。因而，要理解这个最关键的概念，我们不得不替斯特劳斯寻找一番。 要了解“自然是什么”，先要了解“自然不是什么”。斯特劳斯经常提及的是：“自然”不是“传统”，不是“习俗”，因为传统和习俗都是人为的，而自然即是非人为。斯特劳斯也否认他所说的“自然”等于现代自然科学意义上的“自然”，因为斯特劳斯认为古希腊的“自然”是建立在目的论宇宙观基础上的而现代自然科学意义上的“自然”则是建立在机械论宇宙观基础上的。那么，“自然”究竟是什么呢？斯特劳斯在评卡尔·施密特《政治的概念》时谈到两种意义的“自然”：“或者是被视为模板的一种秩序（an order seen as a model）或者是有待消除的混沌（disorder which is to be removed）”3。斯特劳斯的“自然”显然倾向于前一种，倾向于秩序而非混沌。于是，有的学者认为斯特劳斯的“自然”指的是“人可以在其中过一种或多或少有德性之生活的约束性秩序”4。但我认为把斯特劳斯的“自然”等同于斯特劳斯的“道德秩序”也是不确切的。因为，斯特劳斯的观点是：真正的道德秩序是自然的而非真正的道德秩序就是自然。要知道何谓“自然”还需要进一步琢磨。 我认为，理解“自然”需要从最简单的开始。无论“自然”指什么，有一点是确定无疑的，即“自然”的反面是“人为”。因而首先可以确定“自然”即非人为。斯特劳斯非常厌恶人为，看起来非常像老庄。但正如老庄的“自然”一样，非人为（比如老庄的“无为”）究竟什么意思仍然是含糊不清的。大致说来，仅就人类道德而言，排斥人为即意味着假定一种非人东西的存在并认定是该东西所为。那么，对那种非人东西的设想就是关键中的关键。我以为该非人的东西有两种基本可能性：一是低于人的一是高于人的。要明白这一点，只需想想那个把人置于神与兽之间的陈词滥调就够了。由于斯特劳斯谈论的是道德并且视“自然”为使人成就“高贵性”的东西，他心目中的那种非人的东西毫无疑问是高于人的东西。斯特劳斯对现代自然权利论的厌恶在于他认为霍布斯、洛克等现代思想家把自然状态由神圣状态贬低为野蛮状态（即便卢梭歌颂自然状态的做法也仍然假定自然状态乃是野蛮状态），就充分表明了这一点。不过，这种高于人的东西对斯特劳斯而言不是神（既非古希腊的奥林匹斯诸神也非犹太教、基督教、伊斯兰教的一神）。因此，斯特劳斯的那种高于人的东西乃是一种有神的地位但又不是神的东西。 于是，要问斯特劳斯的“自然”究竟什么含义，应该看他使用该词时侧重点在哪里。如果侧重点在道德秩序的赋予者方面，那么它指的就是那个类似神但又不是神的东西本身。我认为，名词形式的“自然”（nature），尤其是大写的“自然”（Nature），应该指这个意思（我承认斯特劳斯很少这样明确使用）。但是，如果侧重点在道德秩序的状态方面，那么它指的就是道德秩序不是人创造的而是那个类似神但又不是神的东西赋予的。形容词形式的“自然”（natural），多半指的就是这个意思，此时的“自然”就是“天然”即天使之然的意思。与此相关，名词形式的“自然”的还有一种含义，指事物的一种性质，一种由大写的自然所赋予的性质，此即“天性”（nature）。别忘了，“天性”乃是“天赋之性”的意思。 当我用“天”、“天然”、“天性”这些词汇的时候，我已经把斯特劳斯与中国古代哲学拉在一起了。实际上，我相信，魏晋玄学、宋明理学的“天”和“自然”是最契合斯特劳斯“自然”概念的。魏晋玄学和宋明理学与汉代经学的根本区别不在于否定“天”，而在于把“天”从神变成了类似神但又不是神的东西。斯特劳斯的“自然”正好相对于魏晋玄学家和宋明理学家所谓“天”、“天然”、“天性”。当然，从强调道德是天赋的这个角度说，斯特劳斯更接近的是理学而非玄学。5因为，斯特劳斯回归“自然”的目的，无非是我前文提到的，要表明“天不变，道亦不变”。 现在来看看斯特劳斯是如何具体“论证”道德秩序本于“自然”的。他的推理步骤大致如下：“人天生就是社会动物”，“‘人性’（humainity）本身就是社会性”6；人的社会性不是人为的而是自然的；人的道德性属于人的社会性，所以，人的道德性不是人为的而是自然的。这种推论看似平淡无奇，颇有卢梭式道德浪漫主义的味道。因此，仅当我们把“自然”不是理解为“无物使然”或“自然而然”而是理解为前述的“天使之然”的时候，这种推论才有了独特性，其意为：人不想有社会性也不可能，只要是人他就已经被赋予了社会性；进而，人不想有道德性也不可能，只要是人他就已经被赋予了道德性。萨特有句名言：人是自由的，人不得不自由。如果按斯特劳斯的说法，自由的反面是节制的话，那么斯特劳斯的观点正好反过来：人是节制的，人不得不节制。斯特劳斯宣称：“节制就如同自由一样自然，一样源远流长。”7还说，人“除了克制自己低下的冲动外就无从达到人性的完满”。甚至宣称：“即是专制统治本身也未必违背自然。”8如果你问，“低下的冲动”不也是“自然的”吗？你就触及到问题的核心了。因为斯特劳斯显然认为“低下的冲动”来自低于人的东西（属于兽性范围）因而不是真正“自然的”，因为大写的“自然”（Nature）在人之上不在人之下。 （这些都让人不由得联想到宋明道学家的 “天理”、“人欲”和“道心”、“人心”之别。） 到此为止，斯特劳斯用以超越现代性的那个关键的东西即“自然”似乎清楚了：它或者指类似神但又不是神却赋予人间以永恒不变道德秩序的那种东西（“天”）或者指该东西赋予道德的那种状态（“天然”）。但是，如果你像我一样还要问：那个类似神而又不是神的东西究竟是什么？为什么它可以给人类带来永恒普遍绝对客观的道德秩序？那么，斯特劳斯就像中国的道学家一样无法给你答案。毫无疑问，那个东西不是一个物，不是一个人，也不是一个神，它是什么呢？斯特劳斯的一个让人费解的重要概念似乎给了一点线索，那就是：“总体”（the whole）。斯特劳斯反复宣称，哲学就是对“总体的探寻”（quest for the whole）9。“the whole”这个概念直译是“整体”，但在当今人文社科领域，译作“整体”完全不足以表达该词的意思。著名的后现代信条“总体性通向极权主义”便是最佳例证。因为无论利奥塔还是斯特劳斯，“the whole”都不是普通整体，而是包罗万象的整体，如整个历史、整个宇宙之类。斯特劳斯的“总体”似乎指的是整个宇宙10，但他没有直接说过“总体”就是“宇宙”（cosmos）。我觉得斯特劳斯的“总体”更类似于冯友兰所说的“大全”，即一种非科学意义上的宇宙，指至大无外、包罗万象的整体。鉴于冯友兰的“大全”实际上就是宋儒“天”的代名词，我猜想，斯特劳斯那个大写的“自然”（Nature）就是他视为哲学探寻目标的那个“总体”。因为，如果“总体”不就是“自然” （Nature），总体中的部分，如上帝、世界、人又如何获得其“本性”（即自然性，nature）呢？只有这个作为“总体”的“自然”才是斯特劳斯确信可以为人类立法的超人存在物。 但是，我已经说过，对此我只是猜想。斯特劳斯学说的根本特点之一在于，越往深处越模糊，最后消失在一片迷雾中。可以确定的是，斯特劳斯认为哲学就是关于总体的知识而非意见的探寻，政治哲学是关于政治事物本性（即自然性，nature）的知识而非意见的探寻。但难以确定的是，总体是否等于古希腊“科学”所信奉的那个目的论宇宙，政治事物的本性是否就是以这个目的论宇宙为基础推导出来的。更为关键的是，难以确定大写的“自然”是否就等于那个目的论的宇宙。因为如果大写的“自然”就等于古希腊人那个目的论宇宙，那么斯特劳斯全部学说的基础就是复兴被现代科学的机械论的“自然”观所取代的古代目的论的“自然”观。然而，虽然斯特劳斯的确对现代自然科学不满，但没有证据证明他的学说建立在目的论自然观基础上。相反，考虑到他反复强调哲学不是对真理的占有而是对真理的探寻，恪守苏格拉底关于最大的智慧是“自知自己无知”的教诲，像犹太人拒绝正面谈论上帝一样拒绝正面谈论总体， 宁愿停留在怀疑论中也不愿堕入独断论，我不敢断然地把斯特劳斯的“自然”等同于“总体”进而等同于古希腊人那个目的论宇宙。 不过，在我看来，即便斯特劳斯没有正面说清“总体”是什么样的，由于他显然认为赋予万物自然性的就是这个“总体”，由于“总体”相当于我所说的大写的“自然”，“总体”也足以成为道德秩序永恒性的终极根据。因为，从根本上讲，斯特劳斯学说并非科学而是宗教。那个非人格化的道德根基本身就不是可以确证的实际存在物，而是出自信仰的虚构。与人格化的神是信仰的虚构一样，非人格的“自然”也是信仰的虚构。说不清“上帝”是什么样的，上帝也可以成为道德根基；说不清“自然”（“总体”）是什么样的，“自然” （“总体”）也可以成为道德的根基。因为，说到底，斯特劳斯诉诸“自然”不过是要表明：道德不是人类意志的结果而是由超人存在物赋予的。是雅典还是耶路撒冷，是理性还是启示，本质都是一样的，因为“自然”和“上帝”都可以确保道德的神圣性。这就是为什么那个“大全”永远不可能等同于自然科学意义上的“宇宙”的原因：它不过是信仰者虚构的“宇宙”而已。 五 要完全理解斯特劳斯还必须知道，斯特劳斯如此热衷于回归古典哲学，尤其是回归古典政治哲学，最终并不是出于纯道德关怀而是出于“精神”关怀。可以说，他让一个“尼采问题”深刻地渗透了他的思想，该问题就是著名的“末人”（the last man）问题。尼采在《查拉图斯特拉如是说》中预言，一个“末人”时代很快就会到来。至于何谓“末人”，可简单理解为“大众人”、“平均人”，总之即“丧失了精神的人”。尼采耸人听闻的言论很快被众多欧洲知识分子尤其是德国知识分子当成了无可辩驳的真理。斯特劳斯接受的不只有德国学者的言论（如韦伯所谓“除了‘全无精神或睿识的专家与毫无心肝的纵欲之徒’外，一切人类的可能性的丧失”11），更有法国哲学家亚历山大·科耶夫的奇谈怪论。科耶夫比尼采更耸人听闻地预言：历史已经终结，但却终结在了末人时代。12来自德国并与科耶夫交情甚密的斯特劳斯深刻地为这一问题所困扰。可以说，如果不了解这种可称为“末人焦虑”的东西，是不能真正理解斯特劳斯思想的13。 斯特劳斯在《德国虚无主义》一文中就主要就是从“末人焦虑“的角度理解法西斯主义的。前文说过，斯特劳斯认为，法西斯主义本质上是从道德角度反对现代文明乃至文明本身的。但实际上，斯特劳斯强调最多的是，法西斯主义乃是抗拒末人时代来临的一种形式。斯特劳斯说，在一战后的德国，人们普遍相信自由民主制度无力克服德国面临的困境，摆在德国面前的只有两条路，一是干脆走向反动，一是毅然走向革命。法西斯主义便是对当时看来似乎不可避免的共产主义革命的一种极端反应。法西斯主义反对革命的理由是觉得革命的后果太过可怕、不可接受。“他们厌憎的，是对这样一个世界的期待：那里每个人都幸福而满足，每个人都有他渺小的日间快乐，不再会有伟大心脏的跳动，不再会有伟大灵魂的呼吸，没有真实的、非隐喻意义上的牺牲，也就是，一个没有血、汗与泪水的世界。对于共产主义者而言似乎实现了那些人类梦想的东西，对于这些德国年轻人来说，好像恰恰是人性的最大堕落，是人性的终结，是末日的来临。”14因此，“这些德国年轻人”竭力阻止共产主义秩序的来临。“毫不夸张地说，在他们看来，随便什么（虚无、混乱、丛林、野蛮的西方、霍布斯式的自然状态）都无限优于那个共产主义—无政府主义—和平主义的未来。”15 于是，在斯特劳斯看来，纳粹的好战与一战时德国军国主义的好战是有本质区别的，纳粹与其说是好战不如说是好德，因为纳粹喜欢战争不是因为战争本身，而是因为纳粹相信唯有通过战争才能保留和复兴真正的德性。战争可以彰显军事德性（military virtues）。为什么纳粹偏要选择军事德性这种残忍的德性呢？那是因为“德国虚无主义”认为它“作为承受身体痛苦能力的英勇（北美印第安人的德性），是剩余的唯一德性”16。因为在一个彻底堕落的时代，只有摧毁整个腐朽大厦的勇气才是唯一真实的德性。 不要以为受过纳粹迫害的犹太人斯特劳斯发掘这些东西是为了完全否定它们，正好相反，斯特劳斯似乎基本同意他所理解的纳粹目标。斯特劳斯对纳粹的不满只是纳粹认为战争本身就是好的，他认为这“便暴露了一种残酷的、非人道的性情”，“认为战争本身是善好，意味着拒斥正义战争与非正义战争之间的区别，拒斥抵抗战争与侵略战争之间的区别”17。除此之外，斯特劳斯讲起纳粹就像在说自己一样。他把纳粹德国的军国主义追溯到现代德国文明对现代英法文明的反感上。简单地说，斯特劳斯认为，在17、18世纪，随着以英、法为代表的现代文明之理想打造完毕，对它的修正和反动也随之产生。后起的德国文明基本的异议是：英法文明降低了道德标准和道德要求，“把道德等同于要求个人权利这样一种态度，等同于被启蒙了的自身利益（或者说把诚信还原为最优策略）”18。于是，“为了荣耀尚存的德国，德国思想起来反对道德的堕落以及随之而来的真正的哲学精神的沦落。”19纳粹不过是这一“德国传统”的极端形式而已。不难发现，斯特劳斯揭示这一传统并非要反对这一传统，而是试图比纳粹更好地继承这一传统。指责现代思想降低了道德要求仍然是斯特劳斯现代性批判的根本点之一。 总是喜欢笼统地理解“西方文明”、“西方文化”的中国学者大多无法真正理解斯特劳斯所讲的这种“德国传统”。我认为，理解这种“德国传统”的关键可以通过两个词的对照：“幸福”与“精神”。 读17、18 世纪以后的德国思想家的书，极易发现一个有趣的现象，德国思想家很少肯定幸福几乎都在肯定精神。英国思想家喜欢谈趋乐避苦、趋利避害，德国思想家则喜欢痛斥享乐主义和功利主义。德国思想家甚至赞美忍受痛苦，因为忍受痛苦乃是提升精神境界的必要条件之一。康德伦理学就是著名的例子。康德明确说过，道德无关幸福，甚至有碍幸福；但康德坚决主张道德人是人生目标所在。康德之所以并不因此而成为一个迂腐的道德家，就是因为康德追求的是精神而非幸福。在康德看来，精神与幸福往往成反比。幸福往往意味着放纵，而精神则意味着克制。 我说德国思想家追求的是“精神”，没有说他们追求的是“道德”，乃是因为精神不一定体现为严格意义上的道德。事实上，有一些德国思想家恰恰是以非道德甚至反道德的方式追求精神的。海德格尔可作非道德的代表，尼采可作反道德的代表。斯特劳斯所谈到的那些“有文化”的纳粹（如荣格尔）乃是尼采的信徒，当然是以反道德的方式追求精神的。问题的关键显然在于：德国人孜孜以求的那个“精神”究竟是什么东西？我的回答是，很难清晰界定，但无论如何不能用中国学者惯用的方式去理解（比如不能理解为所谓“精神文明”、“人文精神”中的“精神”）。我能想到的“精神”最重要的特征是一个否定性的（从反面的）规定：无功利。要问“精神”是什么不好说，但要问“精神”不是什么相对容易一些。最重要的是，“精神”是与任何功利追求、任何利害计较截然对立的。因此，只要是非功利的追求，不管是道德的还是非道德、反道德的，都可能是“精神”的。不妨看看斯特劳斯是如何描述纳粹把战死沙场视为一种“精神”追求的：“在一种德性中，高尚与功用、义务与自利之间的差别最明显，这种德性就是英勇、武德：其他一切德性活动的完成都是有（或者可以有）报偿的；正义、节制、温文、慷慨等等都是有酬劳的；英勇，也就是战死疆场、为国捐躯，决无报偿：它是自我牺牲之尤者。英勇是唯一毫不含糊的非功利德性。”20可见，功利与否是衡量精神有无和高低的关键。德国思想家鄙视英法（后来加上美）现代思想、判定其遗失了“精神”，最根本的理由就是认为英法（美）现代思想把人类生活功利化了。 斯特劳斯完全秉承了这种传统。最典型的表现莫过于他对现代“自然权利”论的批判。他的《自然权利与历史》一书故意用了一个在他眼里具有极大歧义性的词“natural right”，就是为了表明，现代自然权利论的出现最明显地标志着西方道德的全面滑落。斯特劳斯显然认为，“natural right”中的“right”本指“正确”， “natural right”本指“自然正确”；现代思想把“right”理解为“权利”，把“natural right”理解为“自然权利”，意味着把道德从无关利益（尤其是个人利益）的东西降格为以利益为出发点的东西。如果你提出异议说，“权利”代替“正确”并不一定意味着以功利性道德代替非功利性的道德，康德与罗尔斯已经表明“个人权利”与功利计较无关；那么，我必须说，在斯特劳斯看来，“权利”代替“正确”就意味着功利性的道德代替了非功利性的道德，因为谈论“权利”就意味着首先关注的是个人的利益，而谈论“正确”则意味着首先关注的是天赋的义务或责任。斯特劳斯的思路可简述为：古代的“自然法”立足于利益服从于和服务于德性，现代的“自然法”立足于德性服从于和服务于利益。由此可见，无功利的“精神”追求仍然是根本的判断标准。 众所周知，无论做什么，要达到无功利都是非常困难的。因此，斯特劳斯显然认为古希腊人坚持的是一种比现代西方通行的更加困难的道德观。或许正是从这个角度出发，斯特劳斯认为，按照古典的道德要求生活便是追求“优异性”、“高贵性”、“完满性”的生活。比如，他说：“合于自然的生活是人类的优异性或美德的生活，是一个‘高等人’的生活，而不是为快乐而求快乐的生活。”21他还强调，人类优异性与快乐或利益无关，他说：“世间存在着出于本性或内在地就令人钦佩或高贵的东西。它们之中绝大部分都有一个特点，那就是它们都与人们的私利无关，或者说它们摆脱了人们的算计之心。”22 我认为，正是在这里，斯特劳斯思想充分体现了“末人焦虑”的深刻印记。斯特劳斯似乎认为，抵御末人时代来临的最佳方式就是提高道德要求，因为末人时代就产生于道德要求的降低。按照斯特劳斯的逻辑，回归古典道德就等于把道德提升到现代功利主义和享乐主义道德之上，从而意味着提高人的生命层次。一旦人的生命层次得以提升，“末人”的出现就自然而然地被遏制了。在我看来，只有理解了斯特劳斯的这一思路，才能理解斯特劳斯那些明显背离现代人基本道德直觉的观点。比如，他推崇封闭社会而非开放社会，他对二十世纪出现的三种基本制度（法西斯主义制度、社会主义制度、自由民主主义制度）一概排斥（认为它们的差别无非是“野蛮的”虚无主义与“文雅的”虚无主义的差别），他为专制制度、等级制度、柏拉图式精英主义辩护，等等。他推崇封闭社会排斥开放社会，乃是因为他相信只有小型、封闭的社会（像古希腊“城邦”那样的）才能确保真正有德性的生活，也才能确保人的优异性，而大型、开放的社会必定降低道德要求，导致“末人”（他称为“群众人”）的涌现。他不仅不满法西斯主义的德国、社会主义的苏联，而且不满自由民主主义的美国，乃是因为他认为它们都是降低了道德要求的现代性的产物，都属于科耶夫所谓“普遍同质国家”，从而都是末人的沃土和乐园。他为专制制度、等级制度、柏拉图式精英主义辩护，乃是因为对他来说，与维护“精神”、抵御“末人”相比，自由、民主、平等这些现代价值都是无关紧要的，甚至都是具有负作用的23。 如此说来，假如一定要让斯特劳斯在二十世纪挑选一种他觉得还有可取之处的制度的话，我以为他会挑选法西斯主义，因为法西斯主义虽然采用了错误的方式但毕竟还是以抗拒“末人”、捍卫“精神”为己任的。虽然这样的结论会让斯特劳斯的崇拜者很不高兴，但我认为只要你读懂了斯特劳斯，你就得承认这是他必然的选择，任何证明斯特劳斯是自由民主制度朋友的企图必定是徒劳的。 六 如何评价斯特劳斯学说呢？我的观点是：斯特劳斯学说几乎都是错误的。斯特劳斯服膺柏拉图“真理”与“意见”之分，坚信人具有一种可以认识真理的能力即“理性”，坚持哲学是对真理的探寻；但是，他自己所把握住的真理并不是太多，他的哲学观大多不过是一种信仰陈述而已。 我说过，斯特劳斯虽然埋首于古代经典阐释，但并非出于好古癖而是出于现实关怀。现在，我要说的是，他的学说首先就错在现实关怀方面。关键在于，他想解决现代社会的问题但却根本没有看清问题之所在。他像海德格尔等当代著名德国哲学家一样貌似有深刻的现实关怀，实际上只有一种虚构的现实关怀。 关于现代社会的根本问题何在，我以为哈耶克《通往奴役之路》、波普尔《开放社会及其敌人》等书的诊断更接近真理。由于问题太大，我在此不便多说。我只想简单陈述一下。我认为，现代社会的根本问题不是个人道德问题而是政治制度问题，政治制度问题与个人道德问题有交叉但却是完全不同层面的问题。甚而至于，只有先把握现代社会的政治制度问题才能真正把握现代社会的个人道德问题，绝对不应该颠倒过来。二十世纪那些骇人听闻的人为灾难当然是道德性的，但如果不从政治制度层面思考问题，那是根本无法真正理解这些“巨大的邪恶”的。具有讽刺意味的是，以关注“政治哲学”知名且津津乐道于“什么是良好秩序”的斯特劳斯在我看来在根本上缺乏政治层面的问题意识。 既然没有真正把握住现代社会的根本问题，斯特劳斯著名的“现代性批判”也就成了无的放矢的虚假批判。首先，现代性的众多维度被他忽视或者被他简单地还原为道德这个唯一的维度。其次，他混淆了现代人实际的道德与现代思想家所提倡的道德。（我们知道，现实存在与理论主张差距是非常大的，斯特劳斯却假定现代思想家的道德解释就是现代人实际奉行的道德。）最后也最根本的是，即便就现代政治哲学家的道德观而言，他也只是把现代思想家形形色色的道德主张简化为他自己设想的几种形态，刻画为相对主义、历史主义、虚无主义，等等。结果，仅就他所批判的现代道德学说而言，他也没有作出准确的描述和恰如其分的评判。最简单的标志是，他根本没有意识到现代历史启示给我们的这样一个“真理”，即“政治道德”包含一个深刻的悖论：那些看起来非常关心道德甚至直接从道德出发的政治理念付诸实践的结果往往是非常不合道德的，那些看起来不太关心道德甚至有点漠视道德的政治理念付诸实践的结果却可能是非常合乎道德的。我说的不是黑格尔等人的所谓“理性的狡计”，而是托克维尔、韦伯等人所揭示的道德悖论。我坚信，那些看不到道德悖论尤其是看不到政治道德悖论的人是不可能真正看清现代社会的道德问题的。斯特劳斯对韦伯“心志伦理”与“责任伦理”之分缺乏真正的理解，便证明他不可能看清现代社会真正的道德问题。他不能告诉我们，为什么自法国大革命以来，一批批胸怀济世救民崇高理想的“仁人志士”却成了一桩桩骇人听闻人间惨剧的制造者。甚而至于，如果法西斯分子像斯特劳斯所解释的那样在根本上是出于道德关怀的，那么历史的启示就更加深刻了：连我们一向以为生性邪恶或笃信邪恶的法西斯分子实际上都是道德主义者，还有比这更发人深省的吗？我坚信，无法正确解释现代历史上那些因道德而生的不道德惨案的人是不配谈论道德问题的。 至于斯特劳斯那西方式的“天不变，道亦不变”核心道德观，我认为总体上也是站不住脚的。它的唯一合理之处只是肯定道德原则具有普遍性。斯特劳斯有一点是正确的，那就是，我们日常直觉即可证明是非善恶的分别是存在的并且具有普遍性。比如，我有一种被“公平”还是“不公平”对待的直觉，并且不难发现不管什么性别、种族、时代、年龄等等的人都会有同样的直觉，因而“公平”作为一种道德原则绝不像德国历史主义或后现代主义认为的那样是特殊的。我相信，真正的道德原则都具有普遍性（这就是我承认所谓存在“普世价值”的原因），因而在维护道德的普遍性这一点上我认为斯特劳斯是正确的。但是，对于斯特劳斯所坚持的特定含义的道德永恒性、绝对性、客观性、必然性等等性质我几乎全都无法赞成，因为它们在我看来是斯特劳斯错误道德信条的结果。 前文说过，斯特劳斯道德学说的关键在于主张存在一种超人的存在物作为道德的根源。斯特劳斯道德学说的中心问题显然是道德的来源问题，因此他才认为区分现代道德观与前现代道德观的关键在于人是道德之源还是超人存在物是道德之源。我认为，道德的来源问题的确是一个真问题，的确是伦理学中一个重要问题。并且我承认，道德来源问题的答案最基本的的确是斯特劳斯所理解的那两种：人还是非人。但是，斯特劳斯没有注意到的是，这两种基本可能性本身又包含次级的不同可能性。比如，同样认为道德源于非人存在物，还可分为道德源于低于人的存在物还是高于人的存在物两种。斯特劳斯径直相信道德源于高于人的存在物，为什么道德就不能源于低于人的存在物比如动物呢？或许是因为道德是对人的高标准严要求，因此只有比人高的东西才能赋予人。但是，这只是一种正向来源说，我们不能设想一种反向来源说吗？《圣经》上说，在伊甸园里，一条蛇诱使亚当夏娃吃了知识之树上的果子他们才开始了区分善恶，这可不可以解释为道德源于不怀好意的低于人的存在物呢？ 当然，比较而言，我承认主张道德源于超人存在物更有说服力。然而，对我而言，究竟主张道德是源于高于人的存在物还是源于低于人的存在物是无关紧要的，因为我相信它们都是错误的。我认为，道德是源于人的。如果按斯特劳斯的说法，源于人还是源于超人乃是今古道德观的根本分别，那么我是站在现代道德观一边的。我既不认为道德是神（无论是一神还是多神）赐予人类的也不认为道德是“自然”（无论“自然”指的什么）赋予的，我认为道德产生于人本身。任何关于道德产生于非人存在物的说法都是神话，因此斯特劳斯关于道德产生于“自然”的说法也不是什么“知识”或“真理”而是神话。因此，斯特劳斯的道德源于自然说属于他所谓“高贵的谎言”一类。 人们不禁要问，你说道德源于人本身，那么是谁创造了道德呢？是少数精英如孔子、耶稣（作为凡人的耶稣而非作为基督的耶稣）等人创造的吗？我的回答是，我认为道德来源于人并不是说道德来源于个人（更不是特定个人），而是说道德来源于人类。我先说说我为什么认定道德没有超人的根源而是来源于人类本身的。我认为，当今世界对这一问题最有启发性的是所谓“环境伦理学”。“环境伦理学”实际上是一个无法成立的学科，因为它试图把道德推广到动植物乃至全部自然物上去。为了推广道德，环境伦理学必须反对所谓“人类中心主义”。对我现在的问题最有启发性的是：它越反对人类中心主义，越发现人类中心主义是道德问题的基础。比如，你要把适用于人的道德规范推广到动植物身上去，你立即会发现你在自欺欺人。不杀动物不吃动物对于很多人来说已经很难了，即使你像佛教徒一样吃素，你一样要吃植物，因而你仍然在“杀生”。无机物就更不用说了。结果，只要你想活下去，你就不能像对待人一样对待自然物。我由此领悟到，道德必然是人类中心主义的，必须承认道德只对人而存在，必须承认道德始于人类终于人类。 现在，我再谈另一点：不能把道德源于人类等同于道德源于个人。斯特劳斯否定道德源于人还因为犯了一个关键性的错误，即把道德源于人等同于道德源于个人或自我。斯特劳斯或许认为，说道德起源于人类是说不通的，因为根本不存在一个抽象的人类。我要说的是，我所谓道德起源于人类不是说道德起源于一个柏拉图意义上的人的“理式”（即永恒不变的人的概念），而是说道德起源于个人与个人之间群体性生活的需要。我认为，道德来源于人的方式有点类似于语言源于人。众所周知，语言绝不是因为纯个人生活（即准确意义上的“私人生活”）需要而产生的，而是因为群体性生活（或称“公共生活”）的需要而产生的。道德也一样，道德是由于任何个人都必须和他人共同生活即必须过社会性生活而产生的，道德规范及道德原则也是因应群体性生活的需要而产生的。因此，我所谓道德源于“人类”基本相当于道德源于“社会性的人”而非“个体性的人”，是社会性的人的需要或利益而非个体性的人的需要或利益才是道德的根源。 显然，我的说法本身就否定了斯特劳斯关于人本质上就是社会的存在的基本观点，假定了人有社会存在和个体存在的差别。这是因为，我认为活生生的个人同时包含群体性层面和个体性层面，这是斯特劳斯没有看到的“真理”之一。要理解道德的来源，重新记起布克哈特最先揭示的那个著名的“个人与社会冲突”论很有必要。布克哈特个人与社会冲突论的伦理学意义在于，它让我们意识到同样是“人的意志”，但社会性层面和个体性层面是有本质区别的甚至是相互冲突的。当一个人把自己作为群体的一员的时候，他的意志就是公共意志；当他把自己作为疏离任何群体的独立存在物的时候，他的意志就是个体意志。卢梭的“公共意志”概念具体含义可能是成问题的，但如果理解为不同于个体性意志的群体性意志的话，还是可以成立的。道德就是源于人的“公共意志”而非个体意志24。 如果你要问道德具体源于什么样的群体性意志或公共意志，我的回答是，对于“良好秩序”（good order）的需要。斯特劳斯说现代人不再像古希腊人那样追问“什么是良好的秩序”，我觉得毫无道理。不要说现代人，也许从人不得不与他人一起生活开始，人就不得不把“什么是良好的秩序”作为基本问题去对待。道德正是从“良好秩序”出发对个人提出的要求。需要注意的是，道德关乎秩序，但道德不只关乎秩序，道德关乎良好的秩序。这一点斯特劳斯是对的。他的下述说法也是有启发性的：“城邦”与“匪帮”之别在于虽然都有秩序，但一个是好秩序，一个是坏秩序。因此，道德不只是出自人类群体性生活对秩序的需要而且出自人类群体性生活对良好秩序的需要。于是，道德的起源最终在于某种秩序的好与坏是如何确定的。我认为，不是根据上帝的意志确定的，不是由“自然”赋予的，而是根据人的“公共意志”确定的。 什么是“公共意志”？“公共意志”实为“公共意愿”（最好不要解作卢梭的general will，最好解作public will），或者更通俗点说，即公共愿望。公共意志就是某一群体所有成员共同的愿望。说道德源于公共意志就是说道德源于某一群体内大家一致的愿望。判定一种秩序好还是不好最终取决于某种公共的愿望。道德本质上就是这种公共愿望的表现。比如，公平之所以是一种道德原则，乃是因为我们每个人都希望得到一视同仁的对待。吃人肉是不道德的，因为我们每个人都不希望被别人当作食物吃掉（至于人是否高贵、人是否即是目的，其实并不重要）。孔子“己欲立而立人，己欲达而达人；己所不欲，勿施于人”之类名言之所以有说服力，就因为它们讲的无非是道德要从公共意志而非个体意志出发。可见，道德并不神秘，它就是我们每个人在不得不与他人一起生活时所希望于人（主要是他人，但也包括自己）的东西。道德的进步实为我们共同的愿望或希望的逐步实现。 斯特劳斯之类的人马上会说，你把道德归于人的公共意志（公共愿望、公共希望），等于把道德建立在人的主观心理上，那岂不等于把道德视为一种随意的东西？对此，我的回答是，第一，我试图描述的是道德的实际情况而非构造一种令人喜爱的看法。我不具有柏拉图式的绝对理性能力，但我绝不相信道德有什么非人的根源。我相信，道德源于人的公共意志是一个事实，不管你喜不喜欢它都无法改变。如果不顾这个事实，你就只能制造神话。第二，说道德源于公共意志绝不意味着公共意志是一个很容易满足的标准，并不是任何群体秩序都体现了公共意志，恰恰相反，现实中的很多群体性秩序都不体现公共意志甚至明显违背公共意志。斯特劳斯所谓“匪帮”与“城邦”之别不是是否领悟到天赋正义之别而是是否真正体现了公共意志或体现程度之别。第三，说道德源于公共意志并不意味着道德一定是随意的。恰恰相反，道德往往呈现出明显的规则性（按：规则性不等于规律性）。大多数道德规范都可以归入某种基本道德原则就是明证。我认为，这主要是由于人类的群体性生活虽然千差万别，但并非一切皆有可能，而是受限于若干基本可能性的；与此相应，人的公共意志也不可能“怎么都行“，而是受限于若干基本可能性的。这也是我认可道德具有普遍性的原因。第四，我认为从群体性而非个体性层面讲，道德的确具有随意性。道德虽然并不随个体意志为转移，但的确随群体意志为转移，道德是群体主观需要的表现。当然，这就意味着，道德是有层次的，有仅限于小群体的道德有仅对大群体才可能的道德。（这意味着喜欢小型、封闭社会的斯特劳斯对道德的具体理解很可能是非常狭隘的，他反对大型、开放社会很有可能是理解不了更具包容性的道德。） 正因为道德源于公共意志，斯特劳斯关于道德具有永恒性、绝对性、客观性等特性的观点都是成问题的。道德不具有永恒性，因为有些特殊的道德规范随着特定社会关系的消失也消失了，比如主人的仁慈和仆人的忠诚在现代社会就基本不存在了；而且，哪怕是那些最普遍的道德原则，只要人类群体生活消失了它也不复存在了。 比如，人类灭亡了或每个人单独与动物生活在一起的情况。道德不一定具有绝对性。首先，如果道德的绝对性指道德标准的绝对正确性，那么，既然道德是公共意志的表现，它的存在就与人们对它的理解直接相关，有时人们可能把某一道德标准绝对化有时又可能把它相对化。其次，如果道德的绝对性指道德标准与道德标准之间的和谐性，那么，我同意韦伯和伯林的看法，道德标准之间不一定是和谐的。道德不一定具有客观性。如果道德的客观性是指道德的非个体性，我认为道德有客观性；但如果道德的客观性指道德非人性，我认为道德没有客观性。我已经反复说明，道德是超个人的但不是超人的。 再来说说斯特劳斯提升道德层次以抵御“末人”侵袭之举。我的观点是，这完全是唐吉诃德大战风车之举，看似英勇无畏实则滑稽可笑。事情的关键当然是那个据说马上就要到来的洪水猛兽即“末人”。我相信，“末人”乃是尼采留给当代西方思想界的一个莫须有的“幽灵”。什么是“末人”呢？没错， “末人”就是“大众人”。但什么又是“大众人”呢？就是大众社会的人吗？据说现代社会就是大众社会，是否现代人就是大众人呢？“末人”的信奉者从尼采开始似乎就是这样认为的。但是，正如尼采的“怨恨”说一样，他的“末人”说也是从一种自命的精神贵族立场虚构的理论。“末人”不过是自命为精神贵族的人们想象出来的东西。“末人”或者被说成是千篇一律毫无个性的人或者被说成是只知吃喝玩乐毫无精神追求的人，但从不是严格经验观察的结果而是一种情绪化的构造。因此，谁是“末人”？“末人”就是查无此人。 既然如此，担心“末人”当道就是杞人忧天。为“末人”操心的人都自以为是“精神贵族”，是精神方面的“高等人”，但我非常怀疑他们实际上不过是患有轻度精神分裂症的人而已。就斯特劳斯来说，他希望通过回归某种极其严苛的道德体系来拯救现代人的“道德堕落”。但是，他不知道，古代那些严苛的道德体系与其说是提高了人的精神，不如说是禁锢了人的精神。西方的历史离我们太远可以不论，想想中国的历史吧。宋明道学留给我们的是什么？是真正的精神吗？克制的确可以提升精神境界，但过度的克制却是对生命力的压抑。回想一下在“存天理、灭人欲”旗号下诞生的无数贞洁牌坊，如果“精神”是这样炼成的，那么丧失了反倒是进步。更重要的是，不以自由为前提的任何克制实质上都是压迫，而且是一种内化了的压迫。以道德的名义压迫人是人类历史上最可恶的压迫之一（因为压迫被转化成了崇高和神圣的）。相比于美化压迫，道德是功利的还是无功利的就是一个次要问题。有鉴于此，我深信，更加功利化的现代道德比之不太功利化的古代道德（这也要打个问号）更加人道因而更合乎道德的“精神”。 最后，回到两个斯特劳斯（文本外的斯特劳斯与文本中的斯特劳斯，虚无主义的斯特劳斯和反虚无主义的斯特劳斯）的话题上来。其实，文本中似乎也留下了虚无主义者斯特劳斯的一点蛛丝马迹。那些按反虚无主义者斯特劳斯的“逻辑”解释不清楚的似乎就可以判给虚无主义者斯特劳斯。其中最典型的要算“哲学家超越”论。文本中的斯特劳斯认为，哲学家的目标只是探寻真理，为了探寻真理哲学家不可能接受任何限制，因而哲学家必定是“超越善恶”的，哲学家过的是“自由洞见的生活”。这就意味着，哲学家与普通人不同，哲学家是超道德的，而普通人是道德的。我们说过，斯特劳斯曾说人本质上就是社会人。那么哲学家也不应例外，哲学家也得生活在社会中。但超道德的哲学家与道德的普通人生活在社会中的方式是不同的。简单地说，斯特劳斯似乎认为，哲学家虽在社会中但却是超社会的（按：超社会不等于非社会），普通人则彻头彻尾地是社会的。我认为这种论调接近虚无主义者斯特劳斯，乃是因为一方面谁都知道“超越善恶”正是尼采虚无主义的标志，另一方面哲学家超越社会这种观点按反虚无主义者斯特劳斯的逻辑似乎是说不通的。一个以追求德性为目标的“封闭社会”居然允许一个不以德性为目标的阶层存在并且高居所有阶层之上，实在是匪夷所思！联想到所谓“隐晦教诲”与“显明教诲”之分，人们只能推测有别的意味存于字里行间。是什么意味呢？也许是这样的：反虚无主义者斯特劳斯不过是个神话制造者而已，那套“天不变，道亦不变”的学说不过是“高贵的谎言”而已。 然而，我们能相信这样的结论吗？一个人穷其一生所阐述的百分之九十九点九的东西不过是谎言，只有剩余的零点零一是真理？哪个是真的斯特劳斯，虚无主义者还是反虚无主义者？也许别人还会为此争论不休。不过，对我来说，即便虚无主义者斯特劳斯才是真的，那也无妨。因为其一，如果是这样的话，斯特劳斯就太矫情了（美国大学的迫害有那么严重需要搞教外秘传吗），这反而证明他其实也没有发现什么常人无法真正理解的真理。其二，如果是这样的话，影响更大的仍然是反虚无主义者斯特劳斯，因而了解和剖析这个斯特劳斯更加重要。事实上，这就是本文把重心放在反虚无主义者斯特劳斯身上的原因。 2009年7月31日 注释： 1关于柏拉图的洞穴隐喻，我在别处曾概述过，兹抄录如下：“柏拉图在《理想国》中讲过一个关于洞穴囚犯的著名故事：有一个地下洞穴，洞穴有一个出口和一条通向外面的很长的路；洞中住着一些囚犯，他们的头颈和腿脚生来就被锁住，只能直视前方，不能环顾左右。在他们背后稍高的地方，有一堆燃烧的火，在火与囚犯之间有一条路，路前边筑有一面幕墙，幕墙就像木偶戏的屏幕一样。有一些人拿着各种木制、石制（或其它材料制作的）的人像和动物像从幕墙后走过，不时发出一些声音（如同电影配音一样）。此时，‘这些囚徒除了火光投射到他们对面洞壁上的阴影而外，他们还能看到自己的或同伴们的什么呢’”。见黄应全：《西方马克思主义艺术观研究》，北京：北京大学出版社，2009年，第1页。 2 “永恒性”是斯特劳斯非常喜欢的一个概念。似乎可以说，我们熟悉的永恒不变的柏拉图“理式”被斯特劳斯置换成了永恒不变的道德法则。 3 转引自Neil G. Robertson, The Closing of the Early Modern Mind:Leo Strauss and Early Modern Political Thought, http://www.mun.ca/animus/1998vol3/robert3.htm. 4 同上。 5 说到这里，我突然觉得，要是斯特劳斯懂得宋明理学，他可能就不会主张回到柏拉图而要主张回到朱熹了。 6 列奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第129页。 7 同上，第131页。 8 同上，第134页。 9 可参见《什么是政治哲学》、《论古典政治哲学》等文章，See:An Introduction to Political Philosophy,Ten Essays by Leo Strauss,Edited by Hilail Gildin,Betroit:Wayne State University Press,1989. 10 在《什么是政治哲学》中，斯特劳斯说，先于哲学已经有了关于总体的意见，“所以，哲学力图用关于总体的知识代替有关总体的意见。哲学家不仅谈论‘总体’，也还谈论“万物”（”all things”）：总体不是纯粹的以太或不可救药的黑暗，以致于无法把某部分与其它部分区别开来或者什么也看不清楚。对‘万物’知识的探寻意味着对上帝、世界和人的探寻或者对万物本性之知识的探寻：它们本性（the natures）的总和就是‘总体’。” An Introduction to Political Philosophy,Ten Essays by Leo Strauss,Edited by Hilail Gildin,Betroit:Wayne State University Press,1989,p4. 11 列奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第44页。 12 我在另一篇文章中是这样介绍的：“法国哲学怪杰亚历山大·科杰夫曾经宣称，人类历史已经终结于1803年的耶拿战役。因为从那时起，历史的终极目的已经达到，社会已经发展到了它的最高最后形态；美国生活方式将成为全球唯一的生活方式，‘社会主义’的苏联、中国与‘资本主义’的美国之间没有实质性的不同，苏联和中国不过是‘不发达的美国’而已。所谓美国生活方式，就是一种被空虚无聊所统治的行为方式，表现为‘艺术、性欲、游戏式的行为’。” 黄应全：《休闲时代不是末人时代》，《社会学家茶座》，2004年第3期。 13 正是在这种意义上，罗伯特森的下述说法很有见地：“也许描述列奥·斯特劳斯立场最简单的方式便是把它视为是在捍卫一种对于反抗现代性中的磨平化（levelling）趋势而言必要的道德和政治想象力的结构。”Neil G. Robertson, The Closing of the Early Modern Mind:Leo Strauss and Early Modern Political Thought, http://www.mun.ca/animus/1998vol3/robert3.htm. 14 刘小枫主编：《施特劳斯与古典政治哲学》，张新障、游斌等译，上海：上海三联书店，2002年，第743页。 15 同上，第744页。 16 同上，第761页。 17 同上，第760页。 18 同上，第762页。 19 同上，第763页。 20 同上，第763－764页。 21 列奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第128页。 22 同上，第129页。 23 请看这样的话语：“即使专制统治自身也并非违背自然。……正义与强制并非水火不容；究其实而论，把正义视为一种仁慈的强制，并非完全错误。正义与德性总的来说都必然是某一种权力。说权力本身就是邪恶或就在腐败，就等于是说，德性就是邪恶或就在腐败。当有的人被他操纵的权力所腐败时，别的人却为权力所改善：‘权力将人表露’。”同上，第134－135页。 24 我主张把“个人”与“个体”区分开来，“个人”同时包含“个体性层面”和“群体性层面”，“个体”只是“个人”的一个层面。因此，准确地说，“个人与社会的冲突”应为“个体与社会的冲突”。 (责任编辑：admin) |