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现在我们所说的“自由主义”,曾断断续续地在文艺复兴时期意大利的城市共和国出现过,特别是,它的发展包含在宗教改革时期的基督教分裂、主权学说与“民族国家”的逐渐结合、世界“祛魅运动”、关于“新大陆”知识的不断增长以及与之相应的贸易不断膨胀之中,并且成为其中的组成部分。它们各种各样的发展所构成的一种模式,到18世纪中叶时就日渐突出了。有一种情况,就是在《国富论》中斯密所看到的,职业选择的出现以及使后代拥有继承遗产的能力和通过遗嘱处置自己财产的能力,使得个人拥有“我们在现代意义上所说的自由”（缺乏自由是“农奴与奴隶”的主要特征）（WN 400）[1]。这几乎是一句离题的话,但是它表现出来的自我意识则揭示了一种判断,即外部世界具有的某种新奇之物。并不只是简单地因为这种判断,《国富论》在自由主义的历史上才成了一部杰作。当然,这并不是斯密一个人。还有休谟,他在《英格兰历史》著作中,说到了一个由“时代风俗” （HE II, 602 cf. III, 99）所产生的“自由的新蓝图”。在本文中,我想把斯密（还有休谟）作为便于论证的重点，由此出发,去考察和认识在走向自我意识过程中的自由主义某些方面的突出特征。 有个学生记录下来了斯密在格拉斯哥演讲中所说的一句话,即“富裕与自由”是“人们能够拥有的两个最伟大的福祉”（LJ 185）。富裕与自由的积极结合,是斯密为商业社会,因而也是为现代自由所作的辩护的中心论据[2]。这通过与前现代的观点作一简单的比较,就能很好地被表达出来。这儿有两派相应的此类观点。一派是著名的斯多葛派的观点,在该派的观点中,认为自由是一种宁静的状态,身体的欲望被理性意志牢牢控制着。另一派是李维(Livy)、西塞罗(Cicero)和其他人提出的“市民的”或共和的观点,他们认为，自由是由政治领域中的活动构成的，这种活动的目的就是实现公共的善。这两派观点当然是相互联系的。他们都受到了亚里士多德的影响,都痛斥腐败，都有“现代”典型。我们能够提前注意到的是,斯密既反对斯多葛派的消极性,也反对共和派的积极政治观。 对于斯密而言,现代世界的关键就是,它是一个商业世界,是一个每个人都“有几分可能而成为商人”的世界（WN 37）。对于从柏拉图以来的思想家而言,这样一个真实的社会应被谴责为是一个腐败的社会。相反，对于斯密来说,这种重商的普遍性与人类本性的基本特征相和谐;是天性中具有的“互通有无,物物交换,互相贸易的倾向”（WN 25），与人的自然本性相适合，它能和人类社会互相审视,但只有在商业社会之中才得到了详细的论述。商业社会就是一个这样“自然的”社会（有一点,就是对自由主义的批评——马克思——指的是,斯密是人格化的资产阶级关系）。 但是,斯密对“自然”的呼唤明显地不同于它在前现代社会所发挥的作用。在他眼里,宁静或冷淡的斯多葛思想是不合乎自然本性的；这一思想讲授了“人的本性无法到达的”至善（TMS 60 cf.292）。这种古代与现代之间的比较通过简单对比他们各自对“欲望”的理解而显示出来。对斯密而言,“改善我们状况的欲望伴随着我们从摇篮走向坟墓”。而且,“在一瞬间,一个人如此完全彻底地满意于他的处境，而对任何改善和改变却不寄予任何的期望,这种情况是极其少见的”。关键是——这是与人类“福祉”的开端连在一起的——这种无止境的需求创造了富裕，因为“增加财富是一种手段，绝大多数人打算通过这种手段来改善他们的状况”（WN 341）。 斯密的观点是“现代”心理的典型代表。洛克把“欲望”定义为“因为对某种匮乏物的需求而引起的心神不安”（Essay Concerning Human Understa-nding [1690] II-21-31）。物品匮乏或不足与欲望之间的这种联系,迄今为止,是与居主导地位的亚里士多德主义者的叙述相对立的。然而,亚里士多德也好象把欲望与不足联系在一起了,对他来说,这种不足总是以规范性的标准作为根据。特别就人类而言,所有人都把目标定在幸福上或者“要求”幸福上，这是一种“完美而自足的目标”（Nic.Ethics 1097b）。那些获得幸福的人过着一种应该过的真正生活；这是一种完整的生活，即一种应有尽有的生活，因而也就没有了“欲望”的生活。在这种极其确切的意义上，“欲望”是有限的；食物的“目的”就是减轻饥饿,当不再饥饿时,就不再合乎道德规范要求了。关心食物的质量也与此毫不相干，正如塞涅卡所说的，人的自然本性要求的是吃饱肚子，而不是恭维奉承(Epistulae Morales 119)。 现代观念反对这种神学观点，由此也反对可能的需求不足状态和把欲望限制在某种固定目标上的想法。正如霍布斯所指出的那样，摆脱欲望的唯一办法就是死亡。运动或不安正确地描述了世界的本来面目：人类总是趋乐避苦。对于亚里士多德来说，变化不定是规范性残缺的特性，这就在宁静的禁欲生活——致力于对不变的起因或上帝的永恒善的沉思——和无休止的唯肉体欲望是从的世俗生活之间建立了古典与基督教的基本不同。反对永恒不变生活标准的优势带来的一个结果，就是接受世俗变动无常的价值。 生命——自我保护——来自于斯多葛派“漠不关心的事物”、或对于公民道德家而言的为公益所作的牺牲,为了人们自己的利益,这些都变得十分宝贵。在政治上,这意味着接受欲望，而不是剥夺欲望。这些是个人的特殊欲望,它们决定个人主观判断的东西值不值得,如同亚里士多德所说，某物在客观上是值得的，因而个人就需要它。统治者的兴趣不在于欲望的具体内容，而在于这些欲望之间和平共处的可能性，这种观点被称之为自由主义。实际上，自由主义弥补了查尔斯?泰勒(Charles Taylor)称为“对日常生活肯定”的世俗方面。[3]不过，这种弥补在斯密把“富裕”称做“福祉”时是含蓄的。 对于斯密而言，发达商业社会的一个特征，就是出现了“普及到最下层人民的那种普遍富裕”（WN 22）。这种富裕的一个标志，就是“充分地”提供给最下层人所“需要”的东西。物质充裕的源泉就是劳动分工，斯密推测的这种现象是人本性中的“交换癖好”的一个结果。斯密用了一个“很小的手工制品”——大头针——的制作这一比较好的例子,来说明扩大劳动分工是怎样创造富裕的,在这样的生产中,如果没有劳动分工,一个工人每天只能生产20只大头针,但是如果有了劳动分工,10个工人每人就能生产4800只（WN 14）。像生产大头针这样分工细致的社会必然是一个复杂的社会。商业社会的成员有着很深的依赖性。斯密用一个粗羊毛外套生产的例子说明了这一点。事实上，通过表明“成千上万的产品”包含在这种“初级产品”之中（WN 22-23），斯密缩小了包含在其制成品中的各种交易的数目。相互依赖的事实意味着，每个人都“随时有取得多数人的协作和援助的必要”（WN 26）。这种相互依赖是如此广泛，以至于我们到达了一个“真正的商业社会”，在这一社会之中，正如我们所见，“每个人通过交换而生活，或者在某种程度上成了一个商人”。 商业社会中的成员正在享受富裕的“恩赐”,他们能够享受到比旧时代远为美好的生活标准。就物质方面而言,他们基本的衣、食、住、行会更好,更能得到满足（cf.respectively WN 90，74，870）。这种被提高了的“生活质量”超越了“商品”或物而扩展到亲属关系上。在《国富论》导言中，斯密说，“未开化的渔猎民族”的居民是“那么贫乏”，以至于往往因为贫乏的缘故，“他们迫不得已，或至少显得迫不得已要杀害老幼以及长期患病的亲人；或屏弃这些人，听其饿死或被野兽吞食”（WN 10）。这是一个十分有力而又重要的论据。与斯多葛派的“节约俭朴”、基督教的禁欲主义，或西德尼（Sidney）的贫困是“道德之母”(Discourseconcerning Government [1698] II §25)的典型的市民观点相反，斯密坚决拒绝，贫困令人高贵使人赎罪的观念。准确地讲，既然商业带来的富裕是这样一种进步，那么在为“现代”商业社会的辩护中，斯密关键之处就是拒绝贫困具有高贵性。 当斯密不无赞赏地把商业社会的一个底层人所享用的生活条件与非洲国王的生活条件相比拟时，他把后者描述成“成千上万个赤裸裸的野蛮人生命与自由的绝对主宰者”（WN 24）。一个商业社会的主要现实标志，就是其社会成员不仅物质繁荣，而且享有非洲专制者的臣民所无法享有的自由。这就是第二项“福祉”。既然在商业社会中，其成员不再受制于像主人与奴隶，地主与农奴之间依附关系的束缚，那么，例如，他们就能够经常随其所愿地改变职业（WN 23）。斯密把强迫子承父业的行为称作是“强暴的行为”（WN 80）。 现代的选择自由所要发掘的是人类动机的深刻源泉。然而，为了能使这种本性欲望改善他们的状况，为了能有效地创造财富，个人应该享有决定处理自己的资源的个人自由（WN 454）。这就是斯密所说的“自然自由权利的简明体系”，在这一体系中,每个人“完全有自由以自己的方式追求自己的利益”（WN 687）。由于关键的法律条款规定了正义的法律是不可侵犯的,个人可以随意地认识和培育对自己感兴趣的东西。根据这种理解,现代性意味着在公正的法律下生活；自由自在并不意味着要做任何特殊行为（克服肉体欲望）或培养任何特定的道德（信奉公共善）。不像前现代的公民观点，即把政治生活看作是富有人性的完备的生活，现代自由充其量不过是人类为了满足家庭需要或获得生活所需钱财的“经济”工作。在斯多葛派和神学观点看来，这不是人民不能适应商业生活，而是这种生活没有价值,这是（如西塞罗、塞涅卡和其他人所认识到的）下等的生活,低级的(sub-human)/不如男人的(sub-masculine)生活，是动物、奴隶和女人们的生活。人性的本来事务就存在于斯密的“经济学”之中。 对此，还有另外的一种重要维度。现代自由为所有人所享有，这种含义明显地把它和“古代自由”区别开来。古代自由是排他性的；它只能被那些悠闲之人所独享，正如休谟（E-Com 257；E-PAN 383）和斯密（LJ 226）所指出，由于奴隶阶级的存在，这种自由才有可能。随着商业的出现，导致文明进程把废除奴隶制作为了其中的一个组成部分。 18世纪50年代休谟的一些文章从这个角度读起来还是有启发性的。“有教养的年代(ages of refinement)”是“最幸福的也是最正直的”（E-RA 269），奴隶制对“幸福”来说则是一种“伤害”（E-PAN 396）。如果现在个人是“比较幸福”的，那么幸福存在于什么之中？休谟划分了三个组成部分——休息、娱乐、活动（E-RA 269-70）。在这些组成部分之中，最后一个是关键。第一个仅仅是派生的，仅仅被当作活动之后的短暂休息。第二个与活动密切相关，因为“忙忙碌碌的状态”本身就是值得享受的。但是，无论是古代和现代的共和派（cf. Ferguson Essay on History of Civil Society [1767]）都使“行动”具有了“公民”色彩，与此相比，休谟认为，人类的“欲望就是要过一种比前人更美好的生活”，由此唤起了他们的行动和勤奋（E-Com 264）。 一个商业国家不仅是富裕的而且是幸福的，因为其成员“在满足感官和欲望的范围内获得了商品利润”（E-Com 263）。在这里，我们能再次觉察正在发挥作用的“现代”心理的前提。通过休谟对斯巴达（早期罗马共和国）这一前现代社会不断地批评，就能够说明这一点[4]。包括人们心目中的斯巴达，休谟设想，如果今天的一座“城市”变成了“设防的营地”，城市的居民既有“军事才能”又有“对公共善的强烈热爱”，那么实际上，所有的“艺术和奢侈品”可能就被废弃了（262-3）。但是，这种设想是不现实的。现实主义的试金石是人类的本性。献身于公共之善“太索然无味”，以至于无法有力地吸引人们的行为。然而，休谟论证道，在共同经验基础上的“那种仁慈的感情”重于自私自利，然而，事实上，“在我们心灵的最初结构中，我们强烈关注的还是我们自己”(THN 487-8)。接下来有两个明显的后果。第一，公民道德是一个脆弱的基础， 在这一基础之上无法建立一个政府体制；与其相应的是，第二个意味的是在对一般性事务管理上，政府必须用最能有效地激发人们活力的那些感情来管理人。 指导公共事务要从根深蒂固的自然的人类倾向出发，而不是从斯巴达可能早已表现出来的某种精神出发，这看来就是相当合理的，并在实践上也是相当可取的。斯密说，为了把这件事看作是具有道德的而不是罪恶深重的，这就需要“对人类进行非凡地改造”（RA 280）。然而，政府并不是陷于这一奇迹般的事务上。政府所做的就是疏通感情渠道，以使它们对社会和谐的影响降低到最大限度。支持这一主张的是休谟的现代认识论。比较起来，在古典框架内，对付难以驾驭情感的正确回应是理性的培育和运用，而休谟认为，理性是缺乏活力的（THN 458）。政府的任务不可能强行采用“理性的”解决方案，由此而言，指责政府没有实现“善的生活”是没有道理的。确切地说，人性即为如此，不可改变，那么政府的任务就要更加节制。 按照斯密的自然自由之体系，政府的任务有三项：免于外敌入侵，维护公共工程和“严格管理正义”（687）。正如我们已经注意到的，这三者中的最后一个对现代自由来说是至关重要的。对于休谟而言，正义是一种习俗，这种习俗“必然地”起因于两件共生之事：人类具有“有限的”或“受约束的慷慨大方”，和在事实上，“外部事物”很少与他们的欲望发生关联（THN 494-5），这二者都是人性不变的事实。（这些就构成了20世纪政治哲学家约翰?罗尔斯(John Rawls)在明确承认休谟时所说的“正义环境”。）这种持久不变的共生性意味着正义是必要的。休谟强调：“没有正义，社会立刻就会解体”（THN 497 cf. EPM 199）。尽管斯密与休谟有分歧，但他在这一点上同样也是坚定不移的：“正义是支持整个大厦的主要支柱。如果把它撤掉，那么人类社会的宏伟结构顷刻就会化为瓦砾”（TMS 86）。 按照斯密和休谟的说法，正义是通过法则来支撑起社会的。这些法则有两个重要特征，正是在这儿，正义和商业社会的自由之间才紧密地联系起来。这些法则既是普遍的又是不可动摇的。也许，正是这个“普遍”，它才构成了“规则”的组成部分。如果把每一件事都孤立起来，自成一类，也就不会有法则，因为每个独立的事件之间没有联系；它只是“一个接一个的糟糕之物”。然而这一切全不可能。世界的一致性（宇宙的结合,如休谟很满意地宣称[抽象物]）依赖于通过习惯一事之经验扩展到另一事之经验上。普遍性法则就是建立预见过去发生的事情还会继续的基础上的（THN 362）。这些法则是必不可少的；实际上，休谟把我们“极度地热衷于于普遍的法则”当作为了人性的真理（THN 551）。 “无论是由于怨恨和喜爱，还是由于私人利益或公共利益的特殊意图”，这些法则都是具有约束力的，“都是不可改变的”（THN 532）。正是由于这种不可改变性和固定性是必要的，才会有预见性，因而才会有社会的连贯性。正是有了这种连贯性，个人才能“在预测到别人可能采取的同样行为动中”而采取行动（THN 498）。这些通过“反复实验”而建立起来的期望是自足的，因为这种体验使我们更加确信对利益的理解对我们的同伴来说都是共同的，同时也使我们确信他们行为的未来规律性。而且，“也正是在这一预测的基础上，我们的节制和禁欲才建立了起来”（THN 490：my emphases）。 正是“预测”与“自信”揭示了这种分析背后的商业社会图景。正义不得改变，因为人有放宽法则的强烈冲动。休谟援引一个守财奴刚好收到一大笔钱财为的例子。他承认，象这样的一种正义“单独行动”“本身对社会就有偏见”（钱可处处为善）,但是，“全盘规划(whole plan or scheme)”是“绝对必要的”（THN 497）。如果有一个例子可以例外的话，如果法则很灵活或者失去了普遍性的话，那么以预测“大家同样行动”的形式而出现的正义就会毁掉。而且如果这真要发生的话，社会就会解体。 尽管在休谟的论述中，正义必须与社会相互依赖（co-review）（它出现于家庭中[cf. THN 493，EPM 190]），但是正义维持普遍性、坚定性的程度增强了。斯密通过对“人民的野蛮粗鲁”状态使正义体系混乱不堪，国家日益走向文明的状态下正义的自然之情是“精益求精”（TMS 341）的两种环境比较，结束了他的《道德情操论》。他认为，只有在“商业国家”之中，“法律的权威性才足以保护国家中最吝啬之人”（TMS 223）。然而，当斯密这里所提到的“自然”情操把他的叙述与休谟的叙述区分开的时候，他对法则的强调却又紧随休谟。运用休谟的把正义与克制相互联系的相同方法，斯密把正义视为一种消极道德。它之所以是消极的，因为它要求克制而不伤害他人。结果，斯密断言，“我经常通过静坐以及无所事事的方式来履行所有正义的法则”（TMS 82）。和共和派相反，要成为一个好公民，无须将自己卷入到政治论争，即共和事务中去（cf. TMS 231）。 斯密把正义的法则比作语法规则，因为二者都具有精确性、准确性和绝对必要性。（TMS 175）。这种精确性使语法与正义具有服从于教育的责任；以同样的方式，有人可以教我们如何正确地列举出动词。因此也“可以教我们公正地行为”。正义现在再次包含在了所有的领域中，因为纪律、教育、范例给人留下的是一种普遍法则的印象，行为起来也要像在一些场合中那样表现出体面得体，并且整个一身都要避免受到更多的责备（TMS 163）。教育过程的这种效果就是要建立确定性和可预见性，因为“没有这种对普遍性规则的密切关注，也就不会有行为更为可靠的人”（Ibid）。 在商业社会之中，这种可预测性是极其重要的。商业需要有稳定性、连贯性和安全性，因为它依赖于一系列的预测与信仰。交换以专业化为条件。我只专门生产帽子，希望别人专门生产鞋子、手套、衬衫等等，所以当我带着我的物品到市场时，我就能用货币这一媒介与别人的物品交换。这就意味着现在的行为存在于未来回报的预期中。休谟以这样一段话表达了这一逻辑，（最糟糕的工匠）希望，当他带着他的物品到市场上并给出合理的价格时，他就会发现买者，而通过他所要的货币，他会预约别人提供给他生活必需品。人们拓展他们的交易程度，与别人进行着更为复杂的交往，总是在他们的生活的规划中，领会各种各样的自愿行为，希望以自己的方式，通过适当的动机来实现合作（EHU 89）。 在别人的行为不可预测时，较好的办法（更理性）就是独立、自足、不依靠别人（更有理性）——我生产我自己所有的衣服。当然这种选择意味着放弃了由相互依赖而来的福祉——衣服，甚至帽子质量较差，这是因为我不再投入更多的时间生产这些东西。这就是说，在期望的本性中，期望破灭了。未来总是飘忽不定。专业生产具有冒险性——我的帽子也许会卖不掉。似乎看来，以预测为基础的制度核心部分的摇摆不定被当代商业方面的评论家看作是这种商业社会的致命弱点，而且这种对非理性的自我矛盾的指责还会持续下去。 通过可能创造一个商人社会的事实，斯密说明了正义的必要性（TMS 86）。选择这个例子就是要相当审慎地说明一个缺乏“彼此关爱”的社会。由此，斯密进一步得出了一个重要结论，即“仁慈对社会的存在来说不如正义那样重要”（Ibid）。由于商业社会中“每个人都是商人”，它下一步需要的是一个商业社会的连贯性——社会纽带——不是建立在人们的爱慕之情基础上。你在感情上对他人是麻木不仁的，但在社会上你也可以他们和平共存。 这种事态是商业生活的现实。商业社会的真正复杂性意味着，一方面是，任何人都需要许多别人的帮助（斯密的粗羊毛外套和休谟的穷工匠的寓意），而另一方面则是，在这“许多人”中，只有一些人作为个人而言是被人所了解的（WN 26）。在一个商业社会中，我们主要是和陌生人生活在一起的。相互爱戴的关系或友谊是同样地相对要少些。既然我们大多数的交易是不受个人情感影响的，那么这些交易必须在坚持正义法则的基础上进行。在一个商业社会中，店主是不愿意成为你的朋友的。对于你，他提供给你想要的东西；对于他，你是一个顾客。这种关系形式隐匿在斯密的著名段落之中。这种事情不是出自屠夫、酿酒商、或指望面包商的恩惠，而是出自对他们自己利益的关注。我们自己不要谈论他们的人性，而是要谈论他们的自爱，我们不同他们谈我们自身的必需品，而是谈他们的利益。除了乞丐，没有人会愿意完全依赖他人的恩惠（WN 26-7）。 尽管正义与其它道德有区别，但它斯密为商业所做的辩护中的个重要部分，但是，他并不把它们看作是对立的。他论述道，“不去伤害我们邻居”的关爱构成了“完美无邪正义之人”的特点。他继续讲道，这样一个特征是不能“和许多其他人的美德、对他人的深厚感情、崇高人性和巨大恩惠相提并论”（TMS 218）。商业社会的成员是既正义又仁慈。但这两种道德却有不同的重心。 正义很主要，但又很消极，它只遵守法则。任何积极的行为——慷慨、或仁慈或互爱的行为——是为“我们的邻居”所留的。这就是，把这些行为留给我们所了解的人。我们以合乎必要的偏心的方式来实施这些积极道德；人人都不能成为我们的邻居，都不能成为我们慈善的合适接受者，也都不能成为我们的朋友。我们无偏袒地、根据正义的法则来对待“大家”。从选择对比的意义上说，运用正义是公众利益的问题、普遍法则的问题，而其它道德则是私人关怀的问题、是具体行为的问题。用这种方式理解斯密的（含蓄地讲还有休谟）论述导致了重新排定道德顺序。一种“积极”的生活是建立在私人关系基础之上的，而不是建立在公共舞台之上的。由于商业社会已经产生了这种结果，因此这也就意味着不要指望有积极的公民道德。 人们所指望的是教养或文明。休谟识别了三个组成部分：“勤奋、知识和博爱”,它们“通过不可分开的链条连在一起”（E-RA 271）。那些生活在已经开化的商业社会中的人几乎同时克服了早期阶段的倦怠懒惰、无知与野蛮。就辩护士对古代自由提出的华丽辞藻和美好的理想而言,赞同这种古代自由的社会是因为这个社会中的大多数居民缺少富裕保佑又缺少法律下的自由。 发现了那些福祉的现代社会造就了自身的道德和理想。对公正行为奖励、对坚持法则“回报”，就是“和我们一起生活的那些人的信心、尊严和爱心”（TMS 166）。以相互支持的方式，这三个特征将产生“有规则的行为”（TMS 63），或换句话说，就是对商业社会发挥作用的必要的规则的统治和可预见的行为。文明的（“自由的”）社会以其独特的方式体现了了最初斯多葛派提出的道德自律要求。与文明民族道德实践相比，在较远的时代中，道德自律更多的是压迫的问题。就象卷成的弹簧一样，一旦张力被释放出来，其伸缩力就不可预测，不可控制。所以，“未开化的”行为，当它们失去自我控制时，就会“发火、狂暴”，它们反对控制的行为“总是残忍的、恐怖的”（TMS 208）。正是在商业社会中才发现了 “耐心行使” 自我控制的表达。（TMS 242），正如孟德斯鸠（Montesquieu）指出的，凡是有商业贸易的地方，哪里就有温和的品行（Esprit des Lois [1748] 20,1），这几乎是一条普遍的法则。在前现代，自由的商业价值准则是正直和严谨(punctuatity)（LJ 539），，那时“勇气就成了最突出的优点”（EPM 255）。正如休谟在《历史》中谈到16世纪苏格兰时讲的，当“武力”优于“法律”时，比公平正义更可取的勇气成为了倍受重视和尊重的道德（HE II, 81）。从强调军事道德，如勇气和辉煌，向强调博爱、勤奋、正义的“绅士”道德的转移，构成了自由主义的一个主要特征。 英雄和野蛮（而者不是同时出现的，但都是男性的）时代(荷马史诗时代——译注)已经过去。自由意味着或是超人对欲望的控制、或是超人对公共善的始终不渝，这一时代不再重现。披上斯密外衣的现代自由主义看到了体现在个人追求自身欲望中的自由。很显然，这项任务并不要求有超人的素质，而是成为了每个人分担的任务并且每个人都能胜任的任务。自由主义在这里常常被批评为是个人主义的或普遍主义的。另外，为了给私人活动——经济的、道德的——提供（中立的）框架， 通过对政治不作评论的方式，通过限定缓解自由主义时不离开普遍规则的方式，政治进入到了宽容的模式中。当五花八门的社会主义者攻击个人主义时，现代共和派和激进民主派则攻击“政治性”的最小化。然而,当今的自由主义者们,不同于哈耶克(Hayek)或罗尔斯，他们还没有忘记能从18世纪先辈那里得来的教训。[5] 作者简介：克里斯托弗?J?伯利，格拉斯哥大学政治系教授。 （ChristopherJ.Berry,Professor of Department of Politics,University of Glasgow） 注释： [1] 全文括号中的缩写代表书名的缩写，它们分别是： SMITH LJ: Lectures on Jurisprudence ed.R.Meek, D.Raphael and P.Stein (Indianapolis: Liberty Press, 1982). TMS: The Theory of Moral Sentiments (1757, 1st.ed.) eds.A.MacFie and D.Raphael (Indianapolis: Liberty Press, 1982). WN: An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) ed.R.Campbell and A.Skinner (Indianapolis: Liberty Press, 1981). HUME Abstract: An Abstract of a Treatise of Humane Nature (1740) ed.C.Hendel (Indianapolis: Library of Liberal Arts, 1955).. E: Essays: Moral, Political and Literay (1779) ed.E.Miller Indianapolis: Liberty Press, 1987). Com Of Commerce (1752) PAN Of the Populousness of Ancient Nations (1752) RA Of Refinement in Arts (1752: original title, Of Luxury) EPM: An Enquiry concerning the Principles of Morals (1751) ed. L. Selby-Bigge & P. Niddit ch (Oxford: Clarendon Press, 1975) EHU: An Enquiry concerning Human Understanding (1748) ed. L. Selby-Bigge & P. Niddit ch (Oxford: Clarendon Press, 1975) HE: The History of England (1786), 3 vols. (London: Geo. Routledge, 1894) THN: A Treatise of Human Nature (1739/40) ed. L. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1888) [2] Cf. I have explored this in more detail in C.J. Berry ‘Adam Smith: Commerce, Liberty and Modernity’ in The Philosophers of the Enlightenment ed. P. Gilmour (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1989) pp. 113-32. See also my ‘Adam Smith and the Virtues of Commerce’in Virtue eds. J. Chapman & W.Galston (New York: New York University Press, 1992) pp.69-88; The Idea of Luxury (Cambridge: Cambridge University Press, 1994) Ch.6; Social Theory of Scottish Enlightenment (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997) Ch.6. [3] Sources of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) Pt.3. [4] See my Idea of Luxury pp.142-52 for elaboration. [5] This is a version of a paper delivered at ‘Liberalism Yesterday and Today’ Conference held at the University of Lodz, Poland, in 1996. It was first published in the proceedings edited K. Kujawinska-Courtney (Lodz: Omega-Praksis, 1998). (责任编辑：admin) |