|
一、帝力与自由——中国帝王时代的庙堂之高与江湖之远 晋皇甫谧《帝王世纪》记载：帝尧之世，天下大和，百姓无事，有五十老人击壤于道。《击壤歌》“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力何有于我哉。”中的“帝力何有于我哉”反映出中国固有的自然的自由主义，很可以说明在中国远古时代，曾有过淳朴祥和、安宁自由的时期，“帝力”与“自由”并行不悖；当自然灾害来临，君王和人民都匍匐于自然之下，“帝力”用来带领人民平息天灾，夏禹《襄陵操》“呜呼，洪水滔天，下民愁悲，上帝愈咨。三过吾门不入，父子道衰。嗟嗟不欲烦下民。”知“帝力”与“民”之间不仅没有对立，而且君王比百姓要更多地操劳。 三代（夏商周）以降，中国王权逐渐扩大自己的统治势力，经历春秋战国时代群雄纷争，秦统一中国后试图以国家威权使帝业永固，但适得其反，帝国很快瓦解。汉以后的统治者吸取秦亡的教训，并不试图把国家权力延伸到社会的每个细胞。汉初高帝受陆贾献书《新语》十二篇，陆贾指出：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，而天下治。”（陆贾《新语·无为》）陆贾“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁”（《史记·郦生陆贾列传》），汉高帝虽表面粗疏，而内心实有高贵伟岸之哲思，纳陆贾言，崇黄老之学（《黄帝书》与《老子》思想），“无为”的治世理念使天下百姓得以休养生息；至文景之时，清净恭俭，安养天下，轻徭薄赋，国富民足，以致“都鄙廪瘐皆满，而府库余货财；京师之钱累钜万，贯朽而不可校；太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐朽而不可食。”（司马光《资治通鉴·卷第十六》）这就是为后世史家所称道的“文景之治”。男耕女织，鸡犬之声相闻，路不拾遗，田有遗穗，人民在自己的桑梓故里悠闲地劳作，那种自由而安宁的太平盛世的历史记忆保存在史书、乐府民歌中[1]，今人甚至能在几片汉简或某块瓦当中依稀可辨那种博大浑朴的汉风。尽管道家在汉武帝以后因儒家的一尊地位而退居其次[2]，但“无为而治”的治世理念还是直接或间接地（通过渗透到儒家）影响到统治者的统治；而且儒家“礼乐教化”使儒家伦理深入民心，不仅使人民行为得以规范，风俗得以醇化，而且“法”的观念从秦时纯然的外在而内化为心灵的道德自觉。 佛教自东汉传入中国后[3]，至东晋南北朝时迅速发展，成为与儒、道并立的一极。魏晋南北朝时中国社会虽动荡战乱，但民间自由思想却空前活跃，出现了继先秦诸子百家争鸣之后又一个黄金时期。佛教的般若“空”观与道家的贵“无”思想的结合使中国宇宙论形而上学（玄学）更为绵密悠远，宇宙论影响到生存论，文人隐士放浪形骸，藐视人间威权，“天人关系”的东方神秘主义是“人”对“天”的敬畏胜于人对世俗王权“君”的敬畏，因天是本根的，而君王是后生的，如两晋时人鲍敬言提出“上古无君”论；而慧远《沙门不敬王者论》则反映出中国政教分立的某些思想萌芽，说明至少僧人们有意识地把自己与国家权力范围区分，并不完全认同“普天之下莫非王土”[4]。 隋唐崇佛，中国历史上另一个伟大统治者唐太宗以开放胸襟主动学习域外文明，当玄奘法师远涉印度求取真经而归，他不遗余力地支持玄奘等人的译经事业（亲撰《圣教序》），佛法的兴盛丰富了中华文明的文化内涵；“贞观之治”也成为中国历史上比肩“文景之治”的另一个繁荣时代，从此“汉唐”并称，成为中华帝国盛世的典范。中唐时期韩愈曾谏阻宪宗迎佛骨，主张尊儒排佛，恢复儒家一尊地位，有其特定的时代意义，但没有被统治者认同。应该说，一个丰富的民间社会的丰富性就在于有多种意识形态并行不悖，韩愈的思想并不可取。 宋元至明清，庙堂之高的帝王意识形态主要以儒家治世思想为主（也可能阴使刑名法家，即所谓外儒内法）；而释、道属于民间。但儒家也属于民间，因儒家学说极为丰富，并不仅于治世思想。三家在中国传统社会基本上没有矛盾，而是走向互相融合，统治者也没有意识到有“统一思想”、戕灭异端的必要。儒家思想已稳固地存在于君与民的内心，君王认为自己之能为君王乃“奉天承运”，自己的权力是“受命于天”；所以君王对天是不敢不敬的，他没有近世所谓彻底唯物论者的不可一世的惟我独尊。当“飞蝗蔽日”或“天大旱，人相食”，君王往往认为天灾是由于自己得罪了上天，发“罪己诏”就并非虚饰客套，乃是他对自己作为人的有限性和天的无限性的体认。儒家哲学认为包括君王在内的所有人都没有“绝对的权力”，只有“天”的权力是绝对的、不可违逆的；所以面对近现代中国与世界他国的统治者的“绝对权力”带来的罪恶吾人决不能泛泛而论地将其原因归结为“封建主义传统”，而必须认识到是近代蒙昧思潮唯物论的灭天主义使某些统治者丧尽天良、无法无天。“封建主义传统”中，“敬天爱人”的“仁政”是儒家治世理念所要求的常态，而严刑酷法的“苛政”是儒家憎恶的非常态。君王统治者其恶之大者也不过把“专制”达于宫廷和宫廷以外的有限区域，而民仍然在“天高皇帝远”的自由中；中国历代以儒治国的君王在其统治时期都没有主动地、有意识地发动使天下大乱的社会运动的想法，当然也就没有主动让人民陷于自相残杀的行为[5]，即使不是出于对“天”的敬，也还有心底里对“天”的畏——乱民之君，天诛之；儒家思想崇尚秩序而恶厌混乱，甚至戡乱也是不得已而为之。 当然，帝王时代的中国，国家权力不能延伸到社会一切方面还有时代条件的限制，由于古代交通、信息、物力的不发达，使得帝王权力要加予庞大的中华帝国之社会的所有层面实在鞭长莫及。 无论是由于儒释道三家对帝王之治世思想的综合作用，还是历史条件的限制使其统治力量薄弱，或者民间力量有意或无意的疏离，在人口相对分散，荒凉之地众多的中国古代，在帝国内部，丰富的民间社会在诸多层面游离于帝王威权之外。讨论中国传统社会自然的自由主义，可以不在乎西方自由主义的诠释学意义，而从自由的本质意义理解，中国存在自然的自由主义是历史中的现实。在和平时期，中国人的道德约束力足以使社会秩序稳定，甚至使帝王的统治不被人们意识到，尤其在风调雨顺的太平岁月，人们感觉不到自己做主人的欲求（民主），也感觉不到“主人”（帝王）对自己有什么威力（专制），这种江湖之远游离于庙堂之高的自由状况之自然的自由主义的“自然”意即，非人为培植的，而是仿佛天然形成的。 古代“中国”概念其地理意义、使用共同语言文字的文明群落意义要大于“国家行政区”这样现代意义，或者说“国家”概念只有在抵抗外部入侵时才被自然地理文明群落中生存的中国人意识到。希腊、罗马的公民意识的长入在人口密集的现代中国社会显得十分迫切；但在古代中国，缺乏公民意识正是自然的自由主义的特点，它所达到的“自由”更接近天然。这种天然的自由绝不是野蛮人的狂暴任性，而是道德自觉下温和诗意的我行我素；那种认为儒家道德限制了自由的说法是由于不理解精神自由的意义，若没有儒家道德内化的中国人的行为自觉，则人将丧失精神的自由而只有肉体的自由，即动物的自由——食欲、性欲、愤怒的奴隶。黑格尔说，东方人只知道一个人（皇帝）是自由的，而希腊人只知道一部分人（雅典公民）是自由的，而现代日耳曼人知道所有的人都是自由的[6]；这个聪明的说法很智慧，但也很偏见，这是由于黑格尔不了解中国文明固有的自然的自由主义的缘故。中国人并不把获得权利作为进取精神的唯一方式，黑格尔不能领悟许由与陶渊明对自由的理解，也不懂得一个中国人为什么宁愿烧死自己也不愿受王帝的封赏，他更不理解农业社会自然的自由有着比公民社会的自由更为诗意和淳朴的内容。希腊罗马时期，公民社会的多数人的表决的民主程序对于公共事物的决策固然有其优点，但并不能避免（甚至放纵）罪恶，比如若表决的内容是对外战争，则即使否决的结果也还曾使危险悬于众念（而罗马人当场表决是否处死决斗士显得十分残酷）。而儒家的道德是否定这个念头本身，所以就不难理解中国传统文明的帝王专制为什么不像波斯王那样骄横，没有向任何国家索要水和土——很少、几乎没有发动对外战争——而其水和土却罕有地辽阔；辽阔的领土进一步强化了中国文明自然的自由主义。 以自然的自由主义的温良平静挫折征服者的铁蹄和钢刀，使异族屠城者的子孙在惊恐后的反思中领悟儒家哀婉又雄强的汉字文本的古朴安详，当新生婴儿以汉语呼唤他们的母亲，便彻底皈依了华夏文明，——这就是中华民族万古常新的奥秘。只有大河平原的农业文明足够悠久绵长才能达到这种海纳百川的博大而宽宏的自由境界，而巴比伦、印度、埃及的大河文明则没能使自由精神得到充分发展，或因没有广阔地域的纵深也没有险峻高山屏障而易于被游牧民族征服（巴比伦），或因气候恶劣生存困难而使人陷于狂迷宗教的厌世主义（印度），或因文明缺乏必要的封闭性而易于被海洋文明入侵同化（埃及）[7]。而中国人的地理环境没有这些缺点，“天赐神州”养育了历史最为悠久的华夏文明，其自然的自由比之希腊罗马人所理解的“自由”更为浑厚和纯朴，比如以陶渊明的诗歌《采菊》（《饮酒》篇中之一）比较希腊人的雕塑《拉奥孔》可见出自由理想的两种境界：顺其自然的静穆高远与挣脱束缚的竭尽全力。当然希腊人的自由也有静穆庄严，中国人的自由也有张扬飞动，但总起来看中国人淳朴的自然的自由主义更为从容不迫、平和悠远、淡泊天真。如果把希腊罗马人的自由比作大海边独立于巍峨山峰上张扬威猛的雄师，那么中国人的自由则是奔腾的大河边广阔原野中威而不猛、对任何动物都没有伤害的性情温和的悠闲散步的大象。 这种自然的或天然的自由主义还表现为质朴的平等主义，平等的质朴意义也是自然的而非自觉的，比如中国并未出现欧洲社会那样一个普遍的奴隶制度历史时期，中国人有一种天然的世俗理智，对血统论的高贵自夸者存在一种天生的冷漠和讥讽情绪，所以中国的社会阶层的区分从来少有希腊、罗马、欧陆那种主人与奴隶、贵族与平民或印度人那种种姓制意义的区分，更没有近代欧洲社会达尔文主义的种族主义意义的民族区分；中国人这种质朴宽宏温和平等礼让谦恭的民族精神使他们成为世界上唯一一个文明一脉相延而未曾中断的民族-国家的人民。 自然的自由主义，——游离于帝王统治力量之外的民间，使传统中国社会如同一座植被丰富的山脉，不仅在许多偏僻的角落产生出奇花异卉，而且随处可见古干参天的大树，它们不是皇家园林的栽培，而是自然的自由生长，中国延续五千年的伟大文明传统都是这种自由生长的结果。不仅商业历来属于民间，而且宗教、学问、艺术都属于民间。从先秦诸子到明清儒者、从《诗经》到民间说唱文学、从孔壁《尚书》[8]到历代匹夫匹妇“珍惜字纸”，中国文化朴厚丰茂、渊深博大、葳蕤蓬勃，“郁郁乎文哉”实非虚誉。而历代帝王中不乏沉湎于宗教、学问、艺术者，但都是活跃了民间而非试图以权力垄断之，如桓玄崇佛、李世民好书、赵佶善画、乾隆喜诗文，都与民间风尚相辅相成，推波助澜，盛极一时。而就历代王权都不能离开的文字（出版印刷业）而言，自从隋代有关雕版印刷术的记录至明清时期，刻书业一直属于民间，而从未被官方垄断；刻书作坊和制豆腐作坊似乎没有区别，只要文人有能力出钱，就能让刻字匠雕版付梓（宋庆历年间毕昇发明活字印刷），除了北宋有过一段时期施行较为严格的出版审查制度[9]，民间出版作为商业行为基本处于自由放任状态，这一点让清季来华的传教士大为惊奇，某种意义上中国的言论自由似乎比当时的西方社会有过之而无不及[10]。当然，从焚书的秦皇到文字狱的清帝都有过禁书的政令和严酷迫害文人的行为，然犹如古原草“野火烧不尽，春风吹又生”，民间出版刻书业虽有兴衰浮沉但并没有中断过。 这个江湖之远的自然的自由主义社会的构成可以大致划分为这样几个层次：1、僧道阶层；2、隐士阶层；3、非官宦的文人阶层； 4、商人阶层；5、手工业者阶层；6、农民阶层；7、游民阶层。 1、僧道阶层。道教乃中国本土宗教，以神仙方术附会道家思想为其教旨；道家深邃的自然主义哲学堪与世界上最伟大的哲学相媲美，但正因它的哲学的自然主义，使以它为宗旨的道教不能与世俗生活划清界限，不具有一般宗教的禁欲主义特点，这样道教人士就难于树立自己在世俗生活中的道德典范，道家作为哲学派别的影响力显然大于它派生的宗教的影响力。道教的衍生与佛教的传入基本属于同一时期（公元1~2世纪），佛教传入后经三国两晋南北朝隋唐逐渐兴盛， 而道教逐渐处于从属地位。佛教传入中土经历了佛教中国化的过程，僧人们选择名山修建自己的庙宇，尽管历史上经历多次毁佛运动，但运动之后，佛教又逐渐恢复，社会就形成了僧人阶层，在某些时期，甚至对庙堂之高的皇权发生影响。虽然佛教逐渐超过道教，但由于这两种教派的教义互相启发，而且他们都处于江湖之远的地位，加上道教与佛教的教义的非侵犯性，故佛道之间没有激烈的冲突——如欧洲社会教派之间的流血冲突乃至宗教战争。有些人亦僧亦道，由于生活方式差不多，也没有改换门庭的心理障碍。僧道阶层在民间有自己的松散信众（但从未达到欧洲基督教信众某些时期的狂热），使得历代帝王统治者不能小视僧道阶层，他们的存在客观上造成对皇权的制约，尽管中国僧道阶层的势力从来没有达到欧洲天主教的教皇势力。 2、隐士阶层。隐士阶层与僧道阶层不同，虽隐士也可能修佛或炼丹（属道术），但他们一般都是从庙堂之高辞职或退休回家的文人，文化修养高，不喜欢僧道生活的约束，所以不会到道观佛寺生活，但他们可能有自己僧道界的朋友，这使他们与僧道人士发生密切的关系。他们的思想主要是儒家，又可能兼收道家佛家的思想。他们能诗文或善绘画，对于中国这样一个崇尚文化的国家，他们曾经的高官地位和他们诗画的名声足以使他们在索求字画的官员、富户或商人那里获得报酬，所以不特别为生计操心，故比僧道的生活更自由些，他们一般选择山水名胜的地方隐居。他们的名声使民众尊重他们，使江湖豪客愿意和他们结交，所以皇权也不敢藐视隐者；尽管隐士表面上与世无争，但他们的诗歌如果略带嘲讽就能给庙堂之高的统治者带来威胁，由于隐士在民众中有崇高的地位，某些统治者为笼络一方民众，会拉拢隐士出山。 3、非官方的文人阶层。中国科举制度造就了士大夫官僚阶层，他们属于统治阶层；但还造就了更多落选的文人，读书已经成为他们的生活习惯，但又没有官职，他们的职业也就不固定。如果他们确有天才，他们会著书立说，或者成为有名望的诗人画家，这样他们也可以过隐士的生活，因为中国人认为不仅在山林可以作隐士，在市井也可以作隐士。如果他们没有足够的天才或者不善于使自己获得名声，他们为了生活可能选择做师爷或启蒙孩子的教员，师爷的“师”有教师的意义，还有军师的意义，某些官僚喜欢有自己的秘书班子，他们不仅起草文书还有军师的参谋作用，如徐渭在胡宗宪幕府中的角色。蒙童的老师也可能代理不识字的人写书信、状子、契约，但这些工作收入很少，所以他们的生活比较落魄。最落魄的就是那些科举不中、又看不起低级职业的人，“进德智所拙，退耕力不任[11]”，他们没有干体力活的体力，又自恃清高，如果再有酒的嗜好，往往很难养活自己。所以非官方的文人阶层应该能划分出更多的层次，一般越到底层人数越多（但最落魄的阶层人数并不是最多）。这些文人尽管在社会中没有统一的势力，但庙堂之上的皇权同样不能藐视他们；由于他们底层地位随时可能发泄不满，在灾荒年月，往往被结竿而起的农民起义军拉入军中出谋划策，在改朝换代的时代，落魄文人也可能成就大事业。 4、商人阶层。商人阶层在中国没有高的政治地位，盖国人有某种偏见，以为商人的富裕都是巧取豪夺而来，看不到商人在疏通物流中不可替代的作用。商人阶层的富裕使他们可以建立起与高的社会地位的人士的关系，以结交官员或隐士、僧道、文人来提高自己的声誉和社会地位；尤其通过结交官宦——尽管官商勾结产生腐败——使得皇帝某些压制商人集团的政令在贯彻中大打折扣，客观上起到保护商人阶层的作用，成为皇帝极端政策的润滑剂，缓冲社会由于皇帝极权带来的危害。 5、手工业者阶层。中国帝王时代，自给自足使社会的商业活动的发展规模受到限制，技术进步也很缓慢，但某些生活资料是无法自给的。如盐、铁，并不是所有地区都有如空气一样丰富的盐矿、铁矿；因此手工业者的劳动就必不可少，他们制盐、冶铁、纺织、制造。这个阶层尽管不如文人阶层那样对国家政治有重大的影响，但他们不属于官方控制，尤其在中国帝王时代晚期，他们自发建立的行会也是不可轻视的势力。 6、农民阶层。这是中国社会人数最多的阶层，在帝王时代，皇帝似乎没有要对他们实行绝对统治的想法，在官职的设置中，县官以下再没有吃国家俸禄的官员了，中国的乡村，德高望重的乡绅的道德地位可能对村里的秩序有很大影响，但基本是自由放任的“自治”状态，统治乡村的不是官员，而是风俗或曰儒家伦理道德。只有发生刑事案件，村里的事物才有可能上达到县官那里解决。 7、游民阶层。说——中国是一个数目字统治不发达的国家（黄仁宇）——是就近代东西方比较而言，在古代，西方的数目字统治也不发达。数目字统治不发达，比如国家统治者不清楚自己臣民的准确数量，其实和他统治的质量好坏并没有多少关系，一个好的牧羊人不必把羊只数量精确到小数位。中国帝王时代的游民很可能就在户口统计的数字之外，他们是游侠、流浪艺人、乞丐，许多危害社会安全的行为可能出于这个阶层，但由于他们在社会各地区流浪，具有广博的见识，对于封闭的地区，就具有传播世俗文化的作用；尤其流浪艺人，他们口头说唱文学的底本来自文人，不仅具有醇化风俗的作用，也还可能影射现实政治。 上面的七个民间阶层只是大致的划分[12]，中国传统社会各阶层从来不是静态的，各阶层人员因各种原因沉浮变换，变换身份也是这个丰富的民间社会的特征之一。 二、中国丰富的民间社会在近现代的瓦解 一个丰富的民间社会首先意味着它有丰富的意识形态，汉武帝以后儒家成为占统治地位的意识形态，但儒家治世思想与伦理道德并没有构成对其他意识形态的威胁，它能与释、道的并行不悖的历史本身就是明证，因此儒家的伦理道德与中国的自然的自由主义是一致的，儒家伦理与释、道的互补性还保证了自然的自由主义不越出理性状态；或者说，儒、释、道的意识理念因其深入到传统中国人精神生活之中，其本身就构成了自然的自由主义。 什么力量使中国丰富的意识形态在近代迅速地瓦解了呢？回答是——科学主义。中国自然科学不如欧洲发达，正因为不发达，科学意识的长入就可能背离科学的本意，所谓科学主义就是认为科学不仅于自然领域的运用，而是可以运用于宗教、思想、政治、经济、文化的各个领域，在这些领域中，只可能存在一种正确的思想，不可能有两种或多种正确思想并存；科学主义认为科学意味着正确，正确意味着正确的思想有绝对的理由消灭非正确的思想。科学主义对欧洲近代文明也产生了重大影响，但并没有达到如中国这样改变社会结构的程度，这是由于欧洲的科学与形而上学同样发达，他们的形而上学在科学家和人文学家的心目中有崇高的地位，他们知道科学与形而上学并非简单的对立关系，对“上帝”观念的反复求证，尤其康德哲学对纯粹理性的批判，使他们意识到在感性、知性、理性的上升中，理性并没有裁决关于理性概念（即理念）的诸理念论的正确或错误的权威，或者说理念论本来就存在二律背反，不能使其中一律压倒另一律。因此科学主义没有给近代欧洲造成如中国这样对社会结构的重大影响，比如尽管欧洲产生了激进的无神论者（尼采等人），但他们的教会没有发生全方位的破坏——把教堂改作他用、把教士遣散。中国历史上有数次毁佛事件，北京郊区云居寺的石经就是缘于当初僧人们为预防未来社会可能的毁佛运动而刻制的（石经不容易遭水火的劫难），但历史上的毁佛运动基本来自于意识之外，即统治者的毁佛运动的理由中没有足够的道理说明——佛教是错误的；而近代的毁佛运动是意识之内和意识之外并举。所谓意识之内是，科学主义认为，在各种领域只有一种思想是正确的，这种正确的思想就是科学思想，那么宗教中什么思想正确呢？对这个问题的回答不再是韩愈的观念的重复——儒家（儒家是准宗教，或非宗教但有宗教之作用）正统，其他错谬（当然韩愈的论述是不充分的），而是：一切宗教有神论（乃至准宗教的儒家纲常伦理道德）都是错误的，或者说：科学在宗教观的正确观念就是否定一切宗教的存在。由于科学在自然领域的神奇，尤其西方科技理性使他们在中国面前显示的强大威力，中国人大多对科学的神秘感远多于对科学具体内容的理解，因此，对于“宗教有神论是愚昧、科学无神论是科学”在一般民众心中就没有足够的理论资源可以反驳，不能意识到科学与有神论并非对立、宗教也并非等于愚昧，在宗教形而上学不发达的中国，有如原始部落人群缺乏对外部世界病菌入侵的抵抗力，中国人之于——科学主义认定的“宗教=愚昧=精神鸦片”——几乎无任何能力辩驳和拒斥。这种意识内的否定肇始于民国时期，直接导致了意识外的行动：寺产被没收或改为学校的事件在全国很普遍；我们知道写“洞庭波送一僧来”的诗僧八指头陀就是在民国初期来京争取僧人的生存权利遭辱而死的。不过由于民国统治力的薄弱，加之科学主义尚未如食人鱼一样把湖泊里的其他鱼种吃光，民国社会还是一个基本延续自然的自由主义的社会，即柔性的、不丧失人情的社会还没有为一个军事化管理的社会取代，比如弘一法师就曾以自己的个人威望说服地方文化官员免于某处寺产的抽用。 科学主义的意识形态化很大程度上消解了中国传统的自然的平等主义。在传统社会，各阶层之间尽管不可避免地存在高低贵贱，但“高低贵贱”的意义只是财富或职位的差别意义，而非如西方种族论的优劣意义，也就是说承认差别和认定优劣意义大不相同。比如一个官宦人家的子弟到市面上依旧讨价还价，这一面显示出他的斤斤计较，另一面也显示出他并不自恃高贵，因此从人性上说，大家都是平等的。这种平等观又为中国的科举制度所强化，科举制度的优胜者大多来自于那个丰富的民间社会，他们对于贫寒者经过个人努力而获得功名的传说以身实践之，故没有娇生惯养的世袭富贵者的骄矜，倒是富贵者常以那些凛然的寒士获得功名而油生钦敬。但近代欧洲而来的科学主义却把中国各阶层的自然的平等观念打碎了，由于科学的有用性在于物质的改造，在西方社会是科学家受到推崇，即科学发现被视为最伟大的劳动；但由于中国对科学的理解更注重技术领域，而技术领域最直观的显现是工业生产中体力劳动者的劳动，火车电力机械与满手油污的工人联系起来，这样那种认为最近于物质的底层的劳动者具有神圣性的世界观也就容易被中国人认为是“科学的世界观”。由于传统民本思想的作用以及缺少深究抽象理论的思维习惯，人们看不出“科学的世界观”对于美好未来的许诺有什么不对：体力劳动阶层将作为实现人类历史命运的伟大选民拯救世界，拯救世界的方式是彻底捣毁旧世界、建立新世界，纯洁的新世界将根除人类一切罪恶，不再有肮脏的寄生阶层存在，地球表面只允许干体力活的人生存；资产者、脑力者、知识者由于不干体力活且被文化毒化太深所以需要限制他们的生存权并逐步消灭之；由于消灭了社会中的寄生虫，从此之后人类将再也没有任何苦难和烦恼而永远过上无比幸福的生活。在这种“科学”观念许诺诱惑下，中国传统的重农主义也迅速变形，农民阶层的贫困者也一夜间被赋予了优越地位。劳动者的优越性不再具有传统民本主义的意义，而是作为对中国传统伦理中那种对文化景仰的反动，阶层之间不再是参差多态中的人性平等，而是认为有某种阶级先天高尚，他们存在的意义不是与其他阶层竞争或自然转换，而是消灭其他阶层。从这种暗转中，不难发现卢梭的民主论之传布到华夏竟然是对中国自然平等观念的打击，并把那种认为某些人种高贵的欧洲种族主义和印度的种姓制复现在劳动阶层先天优越论的所谓科学世界观中。 我们注意到，由于传统平等观念的被打破，那个丰富民间社会最具活力的文化阶层——僧道阶层、隐士阶层、文化人阶层乃至商人阶层甚至丧失了合法的公民权，那些被共产主义者宣扬为中国命运之希望所在的地区在廿世纪三十年代所制订的《宪法大纲》（即1934年1月中华苏维埃第二次全国代表大会通过的《中华苏维埃共和国宪法大纲》）规定：“所有工人、农民、红色战士及一切劳苦民众都有权选派代表掌握政府的管理”，“军阀、官僚、豪绅、资本家、富农、僧侣及一切剥削人和反革命分子是没有选举代表参加政权和政治上自由的权利的。”这显然是一个朝着斯巴达方向努力的单一社会，而非存在丰富民间社会的复杂社会。与此同时另一种试图继续那个传统的民间社会并结合欧美宪政民主的努力也在进行中，廿世纪三十年代的《中华民国训政时期临时约法》规定：“中华民国国民，无论男女种族宗教阶级区别，在法律上一切平等。”问题是在究竟选择哪种道路——是继续丰富的民间社会还是转而为建构斯巴达式军事社会的问题上， 不仅有中国人自己的意志作用，还有外界的作用。这个外界的主要作用就是日本的侵华战争，其次的是苏联体制的影响和干预。 （编者按：此处删除两段） 选择一旦确定，好比不同的路口通向不同的风景，历史也就呈现出不同的形态。当初香港、澳门及台湾社会远非中国经济最发达的地区，但丰富的民间社会由于特殊的历史原因没有遭到毁坏而使它幸运地得到了长足发展，以致这三处“弹丸之地”由过去的荒岛鱼村、刀耕火种的边缘地区而发展为世界上最发达的地区之一；而中国更广大的地区的社会在另一个方向上被改造。首先是对人口众多的农民实行军事化集体管理，自然村落的家庭单位的悠闲劳作被公社化敲钟集合排队上工取代，跑步进入大同社会的号召使人们根据指令性计划创造出了亩产数万斤粮食的伟大神话；随着城镇商业的国有化所进行的是一切领域的国家化，没有任何机构是可以独立于国家权力之外的；僧人从“不劳而食”而成为劳动者似乎显示出社会改造的成功，但宗教自主发展的力量因此丧失了；同时那个产生伟大思想和艺术家的山林隐士环境随着僧人和隐士的消失而诗意不再；而学院里的文人从初期的真心实意的顺从到逐渐避祸心理的驱使悄然完成了精神自由的自我阉割：对威权的极尽谄媚在对威权极度恐惧心理作用下逐渐成为思维习惯——甚至还伪装成大义凛然，唯物论加阶级分析的“深入灵魂”使他们以宝贵年华制造了大部分属于文字垃圾的东西。从民国“独裁”统治时代桀骜不驯的野虎演变到共和“民主”时代温顺听话的御猫，就文人当时的“心理逻辑”和他所经历的“历史逻辑”的演绎来说似乎也并不突兀。为普遍的精神衰落而辩护的惟一理由是人们毕竟出于养家糊口的艰难。历史不久说明，通过把自我消失在对威权的彻底顺从中以避免灾祸的做法无异于饮鸩止渴，当无条件顺从心理支配的个体行为扩大为普遍的社会心理和群体行为，乌合之众助纣为虐的历史性灾祸也就为期不远了。总之，那个传统自然的自由主义的土壤的丧失使一切文学御用化了，单一的思想意识把山林砍得精光后，按“计划”种植一些树木，没有了奇花异卉，更不可能有参天古木，只有粗制滥造的“有用之材”；青年们以圣徒般的热情追求蒙昧：以仇视文化为纯洁、以标榜无知为高尚，反感差别，渴望雷同，恨不得把自己的灵魂按伟大导师树立的“榜样”复制得一模一样。——当所有人的思想都在一个线上爬的时候，人也就变成了没有思想的虫豸。 丧失自由思想的危险性不断累积终于演变为现实的浩劫，思维的蒙昧主义与一系列焚琴煮鹤的人为社会运动相辅相成，烈焰下的城池没有一个角落能逃避毁灭，浩大国土没有一寸土地能容纳民间自由；或者说“民间自由”变成了“自由”地破坏文明和“自由”地损害无辜者的生命。如科学最高学府的“水木清华”的宁静校园，清碧幽谧的菏塘月色曾缘起了朱自清先生的优美散文，这种宁静甚至在日占时期也没有被完全打破，但在大动乱年代，偶像崇拜者的口号声惊散了这里清水芙蓉下的涟漪，菏塘中浸泡着武斗者涌血的尸体，月光下漂浮着自杀者不散的冤魂…… 浩劫的发生也不乏科学技术的直接作用。古代帝王威权受制于不发达的物力情况在近现代发生了彻底转变，通讯、交通的便利使国家不存在权力达不到的区域。比如古代帝王若想捉拿江湖中某个兴风作浪的妖魔，除非有任意驱使的孙悟空，否则很难如愿，盖因造化积数亿年之功所就深泽大池可使妖魔随意隐伏；而时间到了现代，技术工具已超越孙悟空的神通而使得权力“法力无边”，试想威胁威权的“异端”王夫之若生于十年浩劫可能躲进深山著书立说四十年？当现代科技武装无限制的权力，威权就可远超桀纣而能达到无所不及、无孔不入。当极力表达忠心反被侮谤的文人走投无路时除了选择黄泉之路，无深山可隐、无空门可遁，天下虽大却无不在威权的彀中。同样，只要有足够大的发射功率，电磁波就可以覆盖海内的任何地区，音频信号能不间断地重复统治者批量生产的“真理”，使话语威权到达任何偏远地区并给那里的人民造成心理威慑。 人性的弱点使大多数人的精神容易被牵引挟持，当谎言以真理的口音反复出现，人们就在习以为常中告诫安慰自己：真理大概总是与我们的生活常识截然对立的，凡是我认为好的和善的，科学真理一定认为是坏的和恶的，就像我们每天看见太阳围绕地球旋转而自然科学并不认为如此而是正好相反一样。由于科学理性的不发达，国人不能认识到——除了上帝（或天道）理念之外根本不存在把道德与自然（或心与物）统一起来的科学真理。自然科学是以现象-表象-经验校正知性判断；而普遍道德律则必须是以人们对善与正义的信仰为根基。上帝理念对知性与信仰的统一是形而上学意义的统一而非科学形式逻辑意义的统一。就像美洲印第安人缺乏对鼠疫病毒的抗体而遭舶来的欧洲鼠疫的灭顶之灾，缺乏科学理性的淳朴中国人最容易遭受科学主义的精神鼠疫的侵袭。由此我们便不难理解，假科学之名以行的非理性主义何以给幅员辽阔的中国造成如此亘古未有的灾难：延续了数千年的丰富民间社会及其意识形态会被所谓“科学理论”在短时间内迅速瓦解。 在导致中国丰富的民间社会的丧失的历史选择中，中国人自己传统的人性平等意识和自然的自由主义的积极作用似乎并没有充分发挥；但又不能否认，在历史的激荡过后，最终起作用的还是这个内部人性，否则我们今日也就难言丰富的民间社会的回归和重建了。 三、丰富的民间社会的重建 抗战强化了中国人的国家意识，集权主义作为凝聚民族向心力似不可避免，然其在和平时期继续强化，所带来的副面作用实在是太大了。战后半个多世纪的前三十年，国家意识形态的努力全在把整个社会都牢固控制在国家权力之内，相对独立的民间社会一度不复存在。表现在农业的集体化，经济的国家化，企业的官僚化，以及宗教、思想、文学、艺术各领域统摄于集权化领导，“文艺战线”等各种“战线”的名词日常使用反映出人为制造社会冲突的残酷性——生活的空间变成了战斗的空间，悠然的“山人”远逝，闲适的山水画中垂钓的渔翁被怒目的“民兵”驱逐，庐山上隐士的茅屋已被权力斗争的决斗场取代；敌我的阵营划分使各界人士为保存身家性命而把自己在权力机构中的归属和意识形态归属看作自己合法存在的最高保障，即使如此还是有大量的人被意识形态划分为敌人而被取消了生命或被限制了自由。 但中国人自身的自然的自由主义还是给予军事化国家管理模式以毁灭性的打击，表现在社会的军事化与中国人人性的背离：军事化的乡村没有生产出更多的粮食，票证的大量使用反映出斯巴达城邦式的城乡民众生活的艰难；亩产万斤言犹在耳而赤地千里已成现实，非正常死亡数字触目惊心到甚至在战争时代也是罕见的。尽管人民没有足够的逻辑语言反驳“科学理论”，但他们以自己沉默的尸体的“尸谏”还是有说服力的，虽然“科学理论”可以通过圆融语法或使播音员发出高亢声音而把尸体的堆积看作通向康庄大路的伟大成果，或者作为进一步发扬阶级斗争的现实根据。不过生命的巨量死亡毕竟是件难以“科学大同主义”圆通的事，中国农民温和的天性使他们不愿意当面戳穿说谎者的面皮，但他们对于巧妙文饰将黑白概念互换的“辩证法”还是会以憨厚的笑容表达些许腹诽的，何况即使辩证唯物论彻底到宗教极端主义程度也难于使活人相信坟墓里的饿殍在理想国里正在享受大同世界的天堂宴席。大食堂边的白骨累累和公产灵前的鬼火芒芒使智识者感到浑噩之世界前无古例、后罕来者，他们尽管选择了沉默，但骆宾王的檄文可以在内心回响：人神之所共愤，天地之所不容。总之，死亡的教诲显然比“科学理论”更为雄辩。 悲惨的教训使觉醒的智识者逐渐从理性上认识到自然的自由主义的意义。首先是把土地归还给农民，土地归还农民的政策使濒临崩溃的农村经济获得了生机。据说这个政策的争取来自于一份农民分田签字的血书，为何以血盟誓？因为分田被“科学理论”认为是违法行为：敢于拨弄滚滚向前的通向乌托邦社会的胶皮车轮欲使之倒转的人是要被杀头的；我们看到“科学理论”的“法”已到了——人们争取生存权就是违法——的程度。所以智识者就讨论人道主义问题，也就是问，人们努力活下去是否算违法呢？与西方哲学和传统中国哲学的深奥相比，现代中国人讨论的问题似乎不应该作为问题而讨论；而之能作为问题讨论，在深层是见出中国人的思维方式已经异化到与文明的基本原则相背离的地步了，在表层则是见出异想天开的社会革命不是促进、而是破坏了农业。从土改到合作化到人民公社的一系列社会革命运动破坏了传统乡村的社会结构。当人们活下去的欲望使他们把“被颠倒的历史颠倒过来”，获得土地的农民即刻把粮仓堆满了金黄的粮食，三十年中国农村鸡犬不宁的聒噪喧嚣，三十年挖空心思的社教批斗镇压四清革命，气势汹汹的文件摞起来比喜马拉雅山还高，其实农民需要政府的只是两个字“无为”，读作：请您尽量少地干涉我们。老子的智慧，乌托邦主义者即使轮回转世三千次恐怕也是难以梦不见的；对人民的最大损害和骚扰莫过于那些充当人民救星的人了。现在看来农村改革的所有成绩不过是把本来属于民间的最基本自由归还给民间，当然，即使强盗若把盗窃物归还给失主也还是值得失主感谢的，何况还自由于民的是人民的救世主呢。历史转一圈回到了起点，期间损害了无数生命，不过起点已经不是当初那个。使胃填满食物是人最基本的要求，但人之为人生活的目的毕竟要高于这个同时属于动物的基本要求，因温饱缓过心神的老者打量家园，发现家园早已不是从前了。宽厚的长者风范的乡绅、抑扬顿挫读古书的儒者、堂屋里幽雅的瓷器与山水古轴、祖屋里静穆安详的观音法像、孩子们追逐的卖唱艺人和算命瞎子、郊外古刹里打坐的僧人、节日里迎神送神的欢乐气氛、甚至妇女们哭丧时那种哀婉悲伤的古调韵味——，都已被狂暴时代的秦火席卷而走，一去不返。好比动植物繁盛的湖泊改成了无生气的水泥池子，好比把祖先的精美瓷器打碎换成了塑料器皿，儒家两千年礼乐教化的乡村已经古风不再。 随着把土地归还农民，天下苍生贫瘠干枯的面颊出现了血色，中国人逐渐感觉到制度优越论的自夸被亚洲小国的经济腾飞嘲弄；觉醒的智识者把目光转向了城市，认识到应该继续在更大的范围内把“被颠倒的历史再颠倒过来”。经济企业的衙门化与经济自由化的天性显然是背离的，对剥削的指控使没有剥削的公有制中国因把效率剥削得一干二净而浪费了战后发展的宝贵时间，商业的重归民间成为中国经济改革的大势所趋。国退民进的改革的成绩同样是把本来属于民间的自由还给民间，把上世纪一切朝向公有制的社会革命“成果”废除，废除得越彻底则改革越成功，最终恢复到上世纪二三十年代民国时期自由商业形态。经济的民间化因关乎人们的物质需求，所以能被切身地感觉到，正因为切身，人们在实现经济民间化的改革中都迫切地去做；但宗教信仰、思想意识、文学艺术的民间化因远不及经济民间化那样切身，所以要滞后得多。 社会结构从丰富到单调所损失的并不仅于无数生命，经济的滞后也能在短时间内得到发展的补偿，而文化的衰微却是如此明显，以致在思想解放已经过去了近三十年后的今天，严酷的斯巴达时代的阴影还是影响着人们的心灵，不仅人们的想象力被制约在一个陋习思维的框架内，而且我们发现有一种比斯德哥尔摩综合征更为奇特的现象：斯巴达时代的许多受迫害者在长期的思想改造中对于“科学理论”信仰之牢固程度甚至超过了那曾强迫他信仰的迫害者，虽迫害者已被死神送进了坟墓，而被迫害者及其子孙不仅真心实意地对迫害者表达深切的缅怀而且还在继续信奉迫害者加予他的“经典”；他们坚定地坚持自己的“科学乌托邦”信仰，认为宪法向私产制让步只不过是权宜之计，人类社会普遍进程最终还是要按“科学理论”发展：根除一切罪恶的渊薮——私产制，人类社会从鱼龙混杂的自由放任走向单一阶层的大同必然。 人们本来应该认识到，社会有机体的丰富复杂性才是其生命力所在，以根除罪恶、拯救人类的名义进行对社会有机体的丰富性和复杂性的破坏正好危害了人类。比如不能因为人类的生殖器官是性犯罪之原，就把根除生殖器的阉割主义当作“拯救人类免于罪恶的普遍科学定律”来运用，对人类实施普遍阉割固然根除了性犯罪，但也同时根除了人类繁殖自己的能力，所以这个志在根除罪恶的阉割行为本身就构成了所有罪恶中最大的罪恶——灭绝人类。阉割主义彻底根除一切罪恶的理想其实是灭绝人类的理想；消灭家庭、消灭私产制与通过阉割消灭罪恶的想法一样，作为灭绝人类的理想都只有人类灭绝才能实现。除非人类因不可抗力消亡， 阉割理想恐怕在“无限美好的未来”也难以实现，因为它与上帝造人的设计思路悖反。上帝用生殖器、私产制作为延续生命与自由的最重要器官和机制，并以此作为推进人类文明进化最原始的动力，因此谁试图把它们作为“罪恶”消除，谁就是人类文明最危险的敌人；上帝给人类以人权，人之为人在乎其拥有生命、财产与自由，取消三者也就意味着取消人类，取消了人类也就实现了“自然科学与人文科学成为一门科学 [13] ”：没有人类生存的荒芜宇宙就只能用冥冥中的“一门科学”来统治了，——哲学中的乌托邦与社会乌托邦哲学在灭绝人类的理想上具有同一性。 但是在中国社会人们还没有普遍地认识到阉割主义乌托邦理想的反人类性，斯巴达时代的人身迫害使许多人因精神遭受极度惊吓而几乎忘记了人还有自由思想的权利。中国似乎没有合适的土壤像战后德国产生反思纳粹主义罪恶的思想家那样在神州大地生长出彻底反思近代乌托邦主义罪恶的思想家；面对西方自由主义思想家著作的高标，现代中国社会产生系统地批判和揭露集权主义危害的集大成者的时代似乎还没有到来。呆板的意识形态痕迹在国人身上比比皆是，中国作为哲学与美术的故乡似乎已成历史记忆。僵化的思维方式使某些中国学者的著作缺乏自由精神，既少有中国古代哲人从容悠远的神秘诗意，也罕见西方思想家曲折回环的思辨灵犀；尤其在与异域文化的交流中显得或呆头呆脑或冒冒失失，表现在要么是一大串国内习惯了的思维套路，要么是毫无历史反省的政治诅咒。这种看似对立的情形，其实是那个单一的军事化社会结构给予中国人思维留下的后遗症。在国内，一篇稍微以自由思维涉及某些区域的书稿也足以使出版社的编辑们大惊小怪，而编辑们同样又满怀爱国激情地呼唤——中国应该产生无愧于时代的伟大思想和伟大文学，如“中国人应该获得诺贝尔奖”云云。把自己双腿捆在麻袋里又高喊自己要获得长跑世界冠军，可谓“一句伟大的空话”，此“空话漫画”是对那些缺乏对自由精神深入理解乃至纯粹误解人士的写照。尽管持续的经济增长使中国人赢得了自信，但贫乏的想象力和自设雷池的思想教条妨碍了传统中国人自然的自由主义的回归，思想创新在于自由社会中自由精神的自由生长，而非把“科研”当成依行政命令可批量生产的东西，经济大国和思想小国的背谬应该说与斯巴达时代的遗产和国家权力者的思想意识有关。而中国民间力量随着经济的增强如果使这种背谬以社会激烈冲突的形式化解，对于中国历史进化来说是一种高成本的选择，是应该努力避免的。欧洲、美国乃至日本的社会中，创新性思想家层出不穷，没有哪个文明国家把两百年前某人的奇谈怪论的阉割主义当成不可逾越的思想原则而浪费媒体资源反复聒噪或者灌输给天真的孩子们的心灵。丰富的意识形态与丰富的社会结构、丰富的价值取向与丰富的人生目标之间具有相辅相成的关系，“丰富”意味着“多元”，只有在“多元”中，才能在不经意处产生出人意料的天才。世界级的科学奖、文学奖获得者甚至在以色列这样人口很少的民族也大量出现，原因于犹太人崇拜的“上帝”观念和“世界”观念一样广阔，崇拜上帝就好像崇拜自由，与乌托邦主义者崇拜某种“科学”的狭隘言论是绝对不同的。中国作为人类文明历史中最为悠久而古老的国家除了“世界工厂”的“美誉”产生勤劳的工人和物美价廉的商品，是否已经没有产生伟大的哲学与美术的想象力了呢？当然不是，自然的自由主义迟早要冲决一切阻遏的；冲决阻遏的过程也就是丰富的民间社会回归中国的过程。 民间社会的重建有“回归”的意义，但又不仅于回归的意义。这是因为随着时代生活和生产方式的变化，一个丰富的民间社会的可能构成或已超出了传统民间社会的内容。比如中国古代的私塾和书院已经被西式的小学到大学的教育机构取代；僧道人士除了在某些地区（如西藏）依然作为文化的中坚力量，在更广大的地区从他们之中产生哲学家和艺术家的可能性趋小了，被威权破坏了的僧道阶层不可能靠威权解除禁锢立即恢复，而需要缓慢的自然生长，传统僧道人士曾担当的文化创新功能部分地为自由职业的自由思想家取代了；由于人口的大量增长，山林的旅游业的发展，让传统的隐士居住山林也不再可能，比如防火或隐士的大便处理都不再如古代那样简单或不重要；与此同时，由于现代中国人对商人阶层认识的转变，商人从传统社会的中间阶层已经跃迁到高层，表现在他们中的成功者所接受的教育越来越全面、对社会的作用也越来越大，他们如何使用私人财富也影响社会的价值取向；艺人已经不再如传统艺人那样辛苦，一个地点的表演可以通过媒体迅速传播到广远的地区，他们中的成功者是社会的高收入阶层，商业化发展也已经使他们早已从斯巴达时代的表演政治观念的玩偶中脱离出来。因此，重建的民间社会理应比中国传统的民间社会更加丰富。 大学改革的关键实际上是要追问最终的归属——大学是属于民间社会还是属于国家权力下属的“单位”部门？欧洲有数百年历史的大学，它的历史是独立的，所以大学才有自己的历史传统。大学是创造思想的地方，当然也是创造意识形态的地方，但不是按某种既定观念约束、限制、压抑青年们理性想象力与创造力、按行政指令把学生的灵魂复制为没有灵魂的鹦鹉主义者的地方。无论“国立”或“私立”，大学都应该属于民间，即使大学接受来自官方的经济资助，那也是纳税人的资助，没有任何机构可以超越纳税人与社会舆论的监督，但政府权力却不能以经济资助作为干预大学办学理念的借口。有人问为什么中国大学再也产生不出如蔡元培、辜鸿铭、梁漱溟、胡适之、金岳林那样的思想大家了？回答是，一个按照“遵命文学”建立起来的大学是不可能有创造性思想家产生的，至多只能产生些“思想工具”类的人物，数十年来大学“社会科学”之为国家行政领导者的言论和他们遵行的原教旨作一些注解和赞誉工作的喉舌功能，显然偏离了它本身的意义。先秦的形而上学没有了继续生长的土壤、外来思想中唯物主义决定论地位独尊使大学中的哲学研究与思想研究就堕落为形而下学。当然目前的大学比二十年前的自由度要大得多，但远没有达到蔡元培先生“思想自由、兼容并包”的办学理念，大学始终没有把自己看作是独立于社会中的民间分子，挣脱不了对政府威权及其意识形态的依附心理。 伏尔泰把自己的剧目在自己的家庭剧院上演，爱因斯坦参加过私人主办的物理学会议；“家庭剧院”和“私人科学会议”反映出欧洲社会与中国传统社会一样有着丰富的民间社会的传统。不同的是我们中断了，而他们还延续着。中国民间社会的重建工程的重要方面就不仅于大学的改革，而是更为广泛的社会领域的思想创新，舆论媒体的官方意识形态宣传员的功能正在悄然改变，但要成为纯粹民间化的、独立于国家权力外而成为权力制衡的一极，似乎还是奢侈的希望。不过随着历史的发展，今日的奢望可能变成明日的现实。随着公有制经济向市场经济更深入地过渡，资本的私有制已经受到国家法律的保护，基本恢复了传统社会私人财产所有物的不可侵犯性的物权传统，如果宪法不再做相反的修改（向公产过渡），也即财产不允许被国家权力者任意剥夺，可以想见，经过若干年，家族的资产传承必然使中国出现有深厚文化积淀、经济实力雄厚的大家族。富裕的家族在满足自己物质需求的渴望后，闲暇时光的充裕（这有赖于资产者作为所有者与其聘请的管理者的相对分离）必定使他们从重物质向重文化转化，独立于政府的舆论媒体既然在世界各国通行，中国资本家投资传媒也许和任何商业投资一样将被允许；同时，他们作为文化贵族阶层成员将成为民间社会的稳定力量。 其实我们大可不必顾忌而讳言“贵族”名词，它既不是法国大革命前的法国社会的贵族和现代英国社会的世袭贵族的意义，也不是种族主义的先天高贵的意义；贵族，在中国社会的现代还阙如，但有发展的迹象，在不长的未来，当中国自然的自由主义和自然的平等主义逐渐恢复，其可能意义是，他们是社会各个领域的成功者，有着雄厚的经济条件、受到系统而完善的高等教育、有着敏锐的思维和高雅的行为谈吐、对自身和社会有着冷静的观察因而更少自我优越感、而是更多社会责任感。也就是说，一个真正的物质的兼精神的贵族在某种意义上是中国世俗社会中人格的典范，他们能够完成政府不能完成的功能，比如慈善捐助、教育捐助、资助天才艺术家、举办大型文化沙龙。 人民当然是历史的创造者，但如果把“人民”局限于干体力活、没有接受过高等教育的人，则毋宁说，历史不是“人民”创造的，而是知识者创造的。因此社会价值观必须发生转换，从泛泛而论的人民崇拜中解放出来，社会不是崇拜某些人，而是鼓励所有人通过个人奋斗取得成功，那些通过创造性劳动获得成功、拥有物质财富、有着悲悯的情怀和高尚的精神的贵族理应受到社会价值观的鼓励，而非相反。这样说绝不是漠视民众，没有人比中国民众在这方面更有切身体会了——在一个鼓励个人奋斗的自由竞争的自然社会的穷人也可能比一个貌似关怀人民的平均主义的斯巴达社会中的富人更富裕。不过相对的贫困总是存在的，但我以为如果能让寺庙、教堂、国学私塾进入偏远的农村，让僧人、教士、儒者醇化乡村，贫穷不仅比化工厂黑烟引发的疾病更容易忍受，而且可能成为造就伟大的哲学与美术家的土壤，使某个农家小院里长出震惊世界的天才成为现实；财富的量度并不仅于换算为货币的数量，青山绿水和寒山寺的钟声的诗意的“财富”并不比黄金更少珍贵，如何让乡村恢复那从远古即已开显的诗意和神性，也并不比修建马路更少迫切。 “山人兮归来”并非徒唤奈何，名胜的山林也许不再允许山人-隐士随意建茅屋居住，但“山人”、“贫僧”、“老衲”在古人代表的那种不依傍于国家权力的独立不迁的精神却应该被招魂回来，“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也”这种阳刚的儒家自由精神“风骨”在近现代中国社会的普遍丧失是灾难性的。一种异想天开的“胡闹思想”（梁漱溟语）竟然可以使数万万人口的大国普遍遵行，社会结构和社会意识的高度集中化使一种危险的观念没有任何力量来制衡，实在是太危险和恐怖了。近代的助纣为虐并非都发生在恶人身上，而是发生于群体，而群体从“脊椎类”到“软体类”的退化是因为自己在“组织”中丧失了人权，一个随时可能被组织剥夺口粮的人是难有个人气节可言的。只有知道对方所在“单位”才安心并决定是对之恭维还是颐指气使的人在不党、不官、无功、无名的古代“山人”面前是渺小的；人应该是一个独立自主的自由人，而不是在权力结构中的符号。 人类文明使社会趋近理性而自然地形成了某些组织，如国家、社会集团、党派，这些组织的存在的意义是为了最大程度地保障人类的自由与尊严；而非相反。即，人是目的；人不是组织的工具。但由于近代乌托邦主义异化了社会组织的意义，宣扬为了所谓“无限美好的理想”权力者有权以“科学理论”界定哪些人的生命可以随意被优越阶级消灭；这种不把人作人看而把人作病毒看或把人作为工具使用的“科学理论”所带来的人道主义灾难就其规模与罪恶程度而论超越了以往任何时代。显然，必须颠覆这种社会组织的异化形态的非人道意义，把“被颠倒的历史颠倒过来”。为杜绝大规模历史性集体犯罪再度发生，吾人必须清醒地认识到，任何组织的首脑都不能以自己的目标高尚为说辞，而把消灭人的肉体看作必要的手段，起码在非战争时期的社会是这样[14]。军队与监狱中的人应服从命令，而社会与国家中的人应服从自我内心。社会不是军营，国家也不是监狱。一个允许自由者听从内心吩咐的社会才是非军营、非监狱的理性社会。 八大、石涛、渐江、石溪之能在世界艺术史中傲然独立在乎其为“山人”；而五十年来现代之艺术家的末流性是原于其对权力者的媚态的依附。“山人兮归来”不是指扮演山人的演员归来，而是或西装笔挺或邋遢随便的自由思想家、自由诗人、自由美术家归来；他们除了对给予他们生命的上天与父母心存感激，不应向任何强权低头；他们不必巢居深山，而是住在某个胡同或高层楼房里的书屋里的“斋主”，除了这个“斋主”身份他们不应有任何身份。 私人博物馆、私人美术馆的出现无疑是一个民间社会走向丰富的迹象，但据我所知，还没有私人举办的哲学或科学的会议，民间思想家、民间科学家在近几年有所发展，但依然处于边缘化；学术体制的僵化使学术团体或学术期刊自我封闭，某些思想性刊物不是以思想探索为目的，而是以既定观念分别取舍的界限，这说明在经济领域和在思想文化领域的官退民进的不同步。雄厚民间资本限于社会意识的沉滞似乎还没有余暇考虑对企业技术研究之外的无功利目的的纯粹哲学、纯艺术或纯科学研究的赞助， 也就是说，中国的成功者还没有成为人性平等意义下的贵族，要使他们成为贵族，需要使民间社会各阶层间实现方便的交流，并使社会意识的创新信息及时传递到他们的大脑中。 在中国传统社会，许多富裕的乡绅与“三教九流”人士频繁交往，在某种意义上，他们家庭客厅也具有法国上流社会“沙龙”的性质。富裕乡绅接纳文人、画家、书法家、僧道人士，互相赠答、唱和，这都因乡绅文化品位虽可能不及文人，但他们的鉴赏力使他们心向往之，所以他们不是出于责任而结交名士，而是他们心灵的兴趣所在使他们愿意主动地亲近文化人士。商人在中国传统社会的地位始终不高，但他们在某些时期依然起到了自觉或不自觉地赞助艺术发展的作用，如盐商之于扬州画派、徽商之徽州民居等。中国的科学理性不发达，这个缺失的补偿是传统中国人那种近乎天成的审美能力，无论乡绅、商人，还是私塾先生、粗通文墨者，识字者仿佛人人天生赋有诗人艺术家的灵性，这很大程度原于中国的文字的精美和毛笔的书写方式，一个抄经手或者一个帐房先生之有敏锐的审美鉴赏力，在乎那支灵巧的毛笔的毫端的运动时刻在修炼他审美的心灵。但是这种儒雅古风的审美能力随着近代一系列全在消灭传统文明的蒙昧主义运动而大为弱化了。仿制的古董可以以商业形式批量地制作出来去装饰现代人的家居，但那种明敏的人文气质是无论如何不能批量制作出来的；儒、释、道所蕴涵的宇宙论和生存论如何不仅是研究家的对象文本，而是重新回归于现代生存着的中国人的心灵生活中，很大程度上取决于一定程度地恢复中国传统的教育方式、书写方式、思维方式。 高等教育的审美缺失尤令人深思，审美与创造力的密切关联使我们必须正视古人手笔的优美与今人手笔的俗庸之间的巨大反差，这种反差直观地显示了民族想象力的衰微，而此种状况又与文字的简化互为因果。我们知道，中国文明之能以自己的文化征服那些外部入侵者的武力征服，而使得中华文明连续不断，其中一个重要力量就是中国人数千年来引为骄傲的优美文字；但是这种集审美与实用为一体的世界文明史中最为悠久的伟大文字在近四十年却被实用主义的“文字改革”篡改得面目全非，不顾中国文字特有的审美功能，而对与自然万物有机相连的美妙汉字进行粗暴删割，使学生们的审美能力大为退化，表现在接受高等教育者的手笔稚弱疲靡乏美感；文字的障碍使古书在他们许多人眼里如同天书。“文字改革”不仅损害了文明的传承，而且把本来一统文明的大陆与港澳、台湾地区文化（日文也使用中国汉字）人为地屏障开来。或曰，中国文字从篆到隶到楷不都是简化吗？非也，书体的自然演化与人为地改变汉字结构是大不相同的。篆-隶-楷的书体演化是因书写工具变更而自然地进行的，而非如现代“文字改革”这般以行政指令方式生硬地改造汉字结构；把文字这种蕴涵历史文明复杂信息的伟大遗产当作工业品而批量加工改造后颁布，好比把活的生命体当死的机械物处理，是军事主义的斯巴达式思维方式：把关乎人类灵魂的人文物化，是与理性文明社会的思维方式对立的。破坏汉字的历史构成[15]、不顾审美功能而专注于所谓简便实用，如此命令主义产物的简化字果能促进文明的发展乎？且不论古代伟大思想家、美术家的层出不穷，就是中国上世纪二三四十年代那些充沛创造力的思想家、学者，在近四十年来使用简化字的一代中国人中可曾产生了一个！人类理性是综合运用的，一个缺乏审美能力，又缺乏对上天神秘悠远的形而上学之领悟，而只知道粗糙的实用主义的唯物论者，其思辨理性和理性想象力是不可能发达的。鼠目寸光的老鼠尽管它的唯物论很彻底，但它过于急功近利的实用主义牙齿妨碍了它的大脑创造出美食学；而爱因斯坦并没有因为对音乐的爱好占用大量时间而妨碍他思考相对论；一个匆忙到来不及欣赏汉字之美的中国人可能同样来不及使深邃的宇宙论问题进入他的大脑，过于“简便实用”的追求尽管不会使人变成老鼠，但也肯定成就不了伟大科学家。因此尽管可能冒犯很多人的思维定势，而我并不认为这样的意见偏激：简化字这种“文化革命成果”最好尽快被“恢复繁体”消除掉，把简化字连同中国近五十年来蒙昧主义运动造就的一切观念逐步清除，放进历史的博物馆。 一个丰富的民间社会不可能在遭受重大的破坏后一下子重建起来，但社会中的人都应有意识地朝这个方向努力。而最为基础的工作莫过于中国儿童的启蒙教育，如何培植孩子们丰富而非单一的世界观和多元的价值取向，是一个永远进行中的亟待思考的问题；不过我们目前应当反思的是，当我们指责日本教科书的篡改历史时是否意识到自己教科书中某些政治的或历史的实用主义的单一取向的肤浅了呢。曾有过充沛创造力的中华民族要想尽快扭转斯巴达时代的意识阴霾恢复创造力，应从培养学生们的自由精神做起。道德正义需要信仰，知识需要一定意义的灌输，而思想需要的则是怀疑与超越，“统一思想”是把天才教育成凡夫的最直接途径，它曾使我们民族成为任由极权者傀儡摆布的“愚人国”，对自由思想的恐惧、仇恨与扼杀使中华文明濒临覆灭的深渊。为培养孩子们的自由精神，需要教育理念、教育方式、教育内容的多元化；一旦民族养成健全的自由精神，独立自主的个人所构成的理性社会就不会像乌合之众的社会那样把古老文明的存亡系在统治者一个人的怪念头上。 丰富的民间社会的重建当然并不意味着社会中存在不受法律约束的区域，但什么是合法的法律却并不是虚拟的问题，如果像中国近代斯巴达时代那样，某人因为自己的论文或诗歌而违“法”遭杀戮，那么这个“法”显然是非法的——不合乎天法；什么是合乎天法的法律呢？回答是——保护人类自由、维护人类尊严、尊重传统道德律（在中国是儒家道德）。人类文明史终究是自由精神进化的历史、人类尊严的历史、显示人类理性创造力的历史，随着一个独立于国家权力控制的丰富的民间社会逐渐得到恢复和重建，尧舜时代中国淳朴的自然的自由主义、汉唐时代中华文明的博大宽宏优美阳刚的恢弘气象、尤其中国人于哲学与美术的充沛的想象力和创造力，或可能重现华夏。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 司马光称颂道：“汉兴，扫除烦苛，与民休息；至于孝文，加之以恭俭；孝景遵业。五六十载之间，至于移风易俗，黎民醇厚。周云成、康，汉言文、景，美矣！”《资治通鉴·卷第十六》；乐府民歌在词语上歌颂太平盛世并不多见，而是从气韵上使人感觉到时代风气的沉雄，就像我们在希腊人哲学艺术中看不到人们对时代的赞美，而又没有一个作品不反映时代的自由精神一样。 [2] 汉武帝不如他的父亲（景帝）与祖父（文帝）宽厚稳健；但他的文治武功显示了中华帝国的强大，虽暂时消耗了民力但有长远历史影响，尤其用卫青、霍去病征伐匈奴，解除了来自北方的威胁；他采纳经学家董仲舒建议独尊儒学，可比欧洲罗马晚期将基督教奉为国教，后验地看有其历史的合逻辑性。 [3] 佛教传入中国的时间一说为东汉明帝永平十年（公元67年）；另说为西汉哀帝元寿元年（公元前2年）。 [4] 《沙门不敬王者论》并没有在政治层面明确提出佛家之于王权的独立性，而主要说明佛家在礼数上的独立性，当然以认同王权为前提；不过慧远法师在行为上所表达的僧人人格的独立性更直接地阐释了“沙门不敬王者”的意义，为后来僧人们树立了典范。据《高僧传》记载，桓玄征战路经庐山，要慧远出虎溪来迎，慧远称病不出；后桓玄上山拜谒，慧远与桓玄曰：“袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器，沙门尘外之人，不应致敬王者。”从慧远的行为来看，他并不认为佛门之地是王帝权力统治的区域。桓玄称帝后下诏许僧人不礼敬王者，为后世沙门不敬王者开了先河。 [5] 明朱元璋为惩“贪官”曾“发动群众”，但与近现代“社会运动”相比，规模要小得多，残酷性不很大（就捕杀人民的绝对数量而言）；洪秀全似乎是例外，不过他的“乱国”行为毕竟在南京一隅；他虽在科考前读儒家书，但主要是把基督教巫术化的宗师。 [6] 黑格尔《历史哲学·绪论》，三联书店，1956年版，56~57页。 [7] 参阅赫·乔·韦尔斯著《世界史纲》，人民出版社，1982年版，385~387页，关于亚历山大征服波斯人统治下的埃及的叙述。埃及先后遭埃塞俄比亚人、亚述人、巴比伦尼亚人侵略，后被波斯人占领；而后为亚历山大吞并。埃及人逐渐忘记了自己的古老文明（象形文字失传），只留下巍峨的金字塔和神秘的墓道。 [8] 相传西汉经学家孔安国曾得到孔子住宅墙壁中所藏古文《尚书》。 [9] 《宋会要辑稿·刑法二》记载：“今后雕印文书，须经本州委官看定然后刊行”，“不经看验校定文书，擅行印卖，告捕条禁颁降其沿边州军，仍严行禁止”尽管如此宋代是我国出版业最繁荣的时期。神宗时解除书禁；南宋后出版业又极盛一时。宋版书刻印精良，为后世藏书家所珍爱。 [10] 见（英）麦高温《中国人生活的明与暗》，时事出版社，1998年版，麦高温关于“中国文化”一章的叙述，书籍和普通商品摆放在一起出售，中国的出版自由让他颇为吃惊。考虑到他的同胞弥尔顿（1608~1674）在十七世纪中叶曾大声疾呼出版自由，而中国人对自己的出版自由似乎浑然不觉，他的吃惊就可以理解了。麦高温是在十九世纪中后期来华传教的。 [11] 谢灵运（385~433）《登池上楼》诗句。 [12] 此外，娼妓亦中国传统民间社会之重要阶层，因拟另论，故本文未列。 [13] 见杨祖陶、邓晓芒《〈纯粹理性批判〉指要》，1996年版，367页，“只有当马克思所预言的自然科学与人文科学‘将成为一门科学’成为现实，只有当共产主义作为自然主义和人本主义的统一成为人类生存方式，神学和宗教才有可能在人们的精神生活中无疾而终。” [14] 即使在战争时期，如现代战争也并不是以杀伤敌方人口为目的，而是以军事实现政治目的。 [15] 汉字是象形文字，比如繁体的“鳯（鳳）”内中是“鳥”或一横画下“鳥”，尽管体繁但由于象形不仅优美而且便于记忆，但简化字内中“又”则没有道理（既不谐音也不象形），且很“阿格利”（丑）；又“國”字繁体“口”内“或”有民主精神（或，盖然也，非绝对的也），又古字“囯”，“口”内“王”，今简化字为“玉”有专制之意。何也？“玉”乃错置了“点”之位置之“主”也，“玉”假“主”（民主）而实“王”，故不如古代王权专制诚实，而其恶倍过之耳。——真“字谶”者也。 (责任编辑：admin) |