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对乾嘉学术，以前没有深入了解；近几年编辑《严复全集》，读到严复在甲午战争后写的几篇文章，对乾嘉学术产生不少误解和偏见。严复将传统学术文化一概斥为无实无用之学，乾嘉学术的词章考据尤其没有现实价值，宜束之高阁。①严复号称中国自由主义的鼻祖，主张自由为体，民主为用②；他最早将英国的实证主义介绍到中国，是公认的中国科学主义的发端③，但他从乾嘉学术里面没有发现科学精神和自由民主思想的根芽。 读完《戴震、乾嘉学术与中国文化》之后，我们发现，在严复身后，他的信徒胡适们却从乾嘉学术里面发现了丰富的实证主义方法和科学主义思想内核，也开掘出自由民主思想的矿藏，与外来的西方现代思想合流而成五四精神，成为中国学术文化和社会思想现代性转型的传统思想内驱力。本书引胡适《中国哲学史大纲》的说法，我们今日学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。 乾嘉学术与五四思潮合流的共同精神是什么，无疑是科学与民主，是反传统。虽然乾嘉学术里面没有明晰“科学”、“民主”这两个词，但经过章太炎、蔡元培、梁启超、胡适等人的开掘，越来越彰显出来。本书成功地勾勒出这个彰显的脉络，由旧学术的草蛇灰线到新思潮的绘声绘影，让我们能够分明、深切地感受到中国传统学术文化潜伏的科学精神和自由民主思想。但本书作者并不是止步于章、蔡、梁、胡的成果，而是对乾嘉学术矿藏做了进一步的开掘，对其学术精神和思想价值有了新的认定——以道论求解放的自由民主思想、人文实证主义科学精神和古典人文知识增长，从而实现了对前辈学者学术成果的超越和推进。 （一）以道论理解解放——乾嘉学术的自由民主思想的根芽 梁启超《清代学术概论》认为，清代学术的基本精神在于“以复古为解放”。而复古又分四个步骤：先是复宋代之古而使人从王学下解放出来，既而复汉唐之古而使人从程朱学说下解放出来，再次又复西汉之古而使人从许、郑的家法下解放出来，最后复先秦之古，使人从一切传注下解放出来，最终使人从孔、孟的束缚下解放出来。而之所以能着着见效，实则是科学的研究精神启之。 读完《戴震、乾嘉学术与中国文化》全书，我认为梁启超的这一洞见，实可作理解以乾嘉学术为代表的清代学术思想的一把钥匙，甚而可以藉此理解中国学术的演进历程。此点，在本书中可以找到自证：早在1910年，蔡元培著《中国伦理学史》，表彰戴震揭露了宋学导致“以理杀人”；梁启超在五四运动后一年写作《清代学术概论》，高度揄扬戴震学术思想成就，1923年又写《戴东原哲学》；胡适写作《戴东原的哲学》也是在1923年，都体现了乾嘉学术与五四思潮的合流。而作为戴震四传弟子的章太炎，早在清末就“订孔”、“诋孔”，其思想基因与乾嘉学术一脉相承。章太炎从乾嘉古文经学研究的学术传统中继承了其中的历史理性精神与“通经致用”精神。其《订孔》《原经》等文目的就在于说明孔子只是“良史”，是“史家宗主”，将孔子从圣人的神坛上拉下来。五四时期“打倒孔家店”的口号，与此当有一定的关联，而不仅仅是西学东渐的结果。 梁启超认为戴震《孟子字义疏证》一书，以“情感哲学”代“理性哲学’，以平等精神，作伦理学上一大革命，与欧洲文艺复兴时代思潮之本质绝相类，为中国文化转一新方向。 胡适充分肯定戴震痛斥宋儒“以理杀人”这一观点的进步意义，指出：“宋明以来的理学先生往往用理责人，而不知道他们所谓‘理’往往只是几千年因袭下来的成见与习惯。这些成见与习惯大都是特殊阶级(君主，父母，舅姑，男子等等)的保障。” 本书指出，在《戴东原的哲学》一书中，胡适虽然主要从科学主义的立场来研究戴震的伦理学，并没有明确地说戴震伦理学包含有自由意志的成份，但在把戴震的伦理学与西洋的功利学派的伦理学作比较时，还是间接地揭示了戴震伦理学有追求自由的倾向。 《戴震、乾嘉学术与中国文化》对于梁启超、胡适学术思想的超越和推进，在于对戴震“道论”的探究和新解，从而更能理解乾嘉学术对于宋明理学的反动与解放。戴震“道论”是以复古求解放的形而上学思想基础。 胡适紧紧抓住戴震哲学中“道”的概念并详细解释。《戴东原的哲学》指出，戴震所说的“道”字，含有两种意义：一是天道，一是人道。天道即是天行，人道即是人的行为。”胡适认定，戴震的天道论是“一种自然主义”，是“一种唯物论”。这种唯物论的基础是气一元论，因而是“一元的唯物论”，“与宋儒的理气二元论不相同”。 本书接着胡适讲而有所超越，作者认为，戴震晚年作《孟子字义疏证》一书，分别从天道与人道两个方面，阐述了道的特征，专门列出了天道与（人）道的条目，既看到天道与人道之别，又阐述了人道与天道的内在关系。从理论上批评了宋儒将仁义礼等伦理法则客观化，将伦理法则与具体人伦日用行为两分，最终在理论与实践两个层面导致蔑视具体感性生活的伦理学思想。 本书指出，以戴震为代表的乾嘉考据学的“道论”思想，在综合了传统气论思想的基础上，通过对程朱理学“天理”思想体系的解构，以《易传》与《中庸》的“道论”思想为自己的理论前提，创立了“融合事实与价值”的新“道论”思想体系。其哲学思想是通过回归先秦儒家的复古方式，超越宋明理学的思想框架，努力实现哲学上的突破与创新。通过古老的经典权威来反对宋明以来所形成的遏制人的感性欲求的近世哲学——意识形态化的宋明理学的权威，从而在哲学形上学方面表现了“以复古为解放”的思想倾向。 （二）以广义语言哲学理解乾嘉学术的科学精神——人文实证主义 梁启超阐明了戴震学术的科学精神和伦理学方面的现代精神：善疑、不盲从权威；不以人蔽己，不以己自蔽；求真求是之精神；追求客观的理义，反对主观的意见；情欲主义，自由意志。在哲学和伦理学方面，梁启超对乾嘉学术尚有近代概念命名，而对科学精神的揭示，只点到有具体事例条陈，尚无近代学术的概念运用。胡适则不同，他受欧风美雨熏陶更深，现代科学修养更高，对乾嘉学术的观照则更多近代科学色彩。本书揭示，胡适更加明确地从“科学精神”的角度揭示戴震哲学的宇宙论与伦理学两部分内容，一方面与梁启超的戴震研究构成相互呼应的关系，另一方面也补充了梁启超戴震研究的某些不足之处，如对其宇宙论的论述。 胡适为了在中国提倡科学的精神而从戴震哲学中去寻找可与现代文化相结合的源头活水。他认为戴氏是一个科学家，长于算学，精于考据，他的治学方法最精密，故能将科学精神运用到哲学上，教人处处用心知之明去剖析事物，寻求事情的分理条则。 我认为，本书对戴震与乾嘉学术科学精神揭示，超越梁、胡之处，在于以广义语言哲学研究乾嘉学术的考证方法。语言哲学的研究，揭示了乾嘉学术的科学精神和实证主义的内容，最能体现本书的价值。本书指出，戴震实现了中国古典哲学的语言学转向，他试图把哲学思考建立在明白无误的语言分析的基础之上，展示出了中国传统哲学从未有过的概念自身的明晰性，在哲学的论证方式上有所创新。戴震通过对经典命题的句法分析，比较准确、客观地理解经典的原初意义；从文字的发生原理出发来把握文字的意义，进而通过文字去理解古代的语言。戴震借助的工具是当时人们奉为圭臬的语言、文字学（小学）方法，从广义语言哲学的立场出发来解构宋儒理论的权威性。本书将以戴震为代表的皖派汉学力求通过文字、典章制度、语言的工具来获得经典解释中的客观性的方法，命名为“人文实证主义”。 本书指出，以戴震为代表的乾嘉考据学并不反对人们追求形上之“道”，而只是强调人们应当通过广义的语言工具，以实证的方式去求道，反对宋儒思辨型的哲学思考方式。这与西方20 世纪语言哲学拒斥形而上学的思路非常不同。因此可以说，戴震只是反对宋儒凿空而言道的方法，强调必须依赖文字、语言的工具以达到对存留于《六经》中的“道”——真理的准确把握。戴震这一语言与思想的关系论观点，虽然还很难与海德格尔“语言是存在之家”这一强调语言之于思想的作用的观点相比拟，但在中国古典哲学时代能提出“由字通词，由词通道”的光辉思想，而且比海德格尔以及20世纪英美语言哲学早二百年的时间。戴震的思考是深邃的，具有前瞻性的。 当然，对于戴震们所运用的科学方法，也有胡适阐述较多，而本书只是蜻蜓点水一笔带过没有充分研究者；或许正是因为胡适讲过了，本书就不再重复。 严复认为中国传统学术和中国人的思维方式重外籀（演绎法）而轻内籀（归纳法），由此造成国人虚骄空疏的性格，故而将实证主义介绍到中国，而且特别重视实证主义所运用的归纳法。而胡适恰恰在乾嘉学术里面发现了归纳法，其最为著名的治学理念，“大胆的假设，小心的求证”，正是从乾嘉学术方法归纳法中得来的。胡适认为归纳法的运用，首先基于假设。他说，清代的校勘学真有条例系统，做成一种科学；看了这种校勘学方法论，不能不佩服清代汉学家的科学精神。戴震论《尚书•尧典》“光被四表”的“光”字的历史作用，大胆地提出一个近于武断的假设，过了两年（1755），钱大昕和姚鼐各替他寻着一个证据。凡是科学上能有所发明的人，一定是富于假设的能力的人。宋儒的格物方法所以没有效果，都因为宋儒既想格物，又想“不役其知”，就是不用假设，完全用一种被动的态度。不能提出假设的人，严格说来，竟可说是不能使用归纳方法。归纳的真义在于教人“举例”，在于使人于乱七八糟的事物里面寻出一些“类似的事物”。当他“举例”时，心里必已有了一种假设，一种“类”的观念。④ 《戴震、乾嘉学术与中国文化》提到，梁启超更早从戴震学术方法中发现了假设，引戴震在《与姚姬传书》中曾这样介绍了自己做学问的方法与理想：“凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。” 梁启超从现代科学方法的角度对此段文字加以解释道：“其所谓十分之见与未至十分之见者，即科学家定理与假说之分也。科学之目的，在求定理，然定理必经过假设之阶级而后成。”如果书中将胡适所发现之归纳法与梁启超发现之假设联系起来研究，对乾嘉学术的科学精神也许能够更为充分地阐释。另外，本书对于戴震在算学、乐曲学等方面的成就，也缺乏研究。 胡适毕竟是一位清醒的实用主义的科学主义者，身处积贫积弱、科学落后的时代，对人文学术和自然科学的社会功用，还是有所侧重的。他认识到人文学术的非现实功利性，而当时的中国，与严复时代相隔不久，更为迫切的社会需求仍然是自然科学的昌明。据美国汉学家郭颖颐研究，胡适认为，从1600—1900年，无论是中国还是西方，的确是发展了科学方法，结果中国是成功地运用于哲学、语言学、校勘考据和考古研究。“方法虽然是科学的，材料却始终是文字的。科学的方法居然能使故纸堆里大方光明，然而故纸的材料终究限死了科学的方法，在这三百年的学术也只不过文字的学术，三百年的光明也只不过故纸堆的火焰而已”。虽然胡适领导着这一沿科学发展线索来系统对待民族遗产的运动，但他还是劝告青年转向别处。“多学一点自然科学的知识与技术，那条路是活路，这条故纸的路是死路。三百年的第一流的聪明才智消磨在这故纸堆里，还没有什么好成绩。” ⑤回过头来看，在民族危亡的特定情境之下，科学的实用性肯定高于“无实无用”词章考据之学，严复对传统学术的愤激之言，是可以理解的。 胡适认识到，人文社会科学的方法虽然具备科学性，但毕竟不能等同于自然科学，其所运用的实证主义方法，也不能等同于自然科学的实证主义。本书作者没有引用胡适的《治学的方法与材料》，但将乾嘉学术的新哲学方法，称之为“人文实证主义”， 或许正是英雄所见略同。胡适的见解可以看作对本书观点的印证。 胡适的朋友、著名学者、科学家任鸿隽大概是受到梁启超和胡适的影响，1931年著文《科学之引进中国及其发展》说：“近三百年来（清朝）是一个考据的时代，古学被重新用客观的文本考证和语言训诂方法来进行研究。然而，尽管有这样高度的科学精神，这一时代最优秀的思想家仍未触及自然现象领域，这一时期中国的文艺复兴并未产生出西方世界所理解的科学。为社么有如此科学精神和方法，却不能在中国产生科学？为什么中国人的思想要自限于文学文献和经典考据，而不是物理世界的东西之中？”任鸿隽分析，因为儒家传统将学习重点放在行上，而不在知上；放在人伦上，而不在自然现象上。“作为此种人文主义传统的自然结果，我们的思想活动被局限于古人所说的话和所写的著作，而不是探寻大自然所赐予我们的东西”；“将其一生都花费在注经校经上，并从中得到真正的思想乐趣”。⑥任鸿隽的分析，更能帮助我们理解《戴震、乾嘉学术与中国文化》的作者将乾嘉学术的科学精神定义为“人文实证主义”。 按照通常的写作设计，首先应是对戴震和乾嘉学术的内容及其学术成就作系统、深入地述评和研究，再阐述其与历史文化的内在关系和对后世学术文化的影响，然后或可介绍近代迄今的研究情况。本书反其道而行之，从近代以来的研究成果入手，表明本课题研究，不是零起点，而是沿着前人开凿的阶梯继续攀援，登高望远。本书梳理了20世纪明清学术与思想研究的多种范式或曰路径，回顾了诸家不同的学术观点，特别是在明清学术、思想与宋明理学的关系问题上一系列尖锐对立的观点：梁启超将明末至清代的三百年学术看作是“宋明理学的一大反动期”；胡适用“近世哲学”或“近世思想史”的概念将自北宋至清代的近千年的学术、思想史看作是一个大的思想史单位；侯外庐、萧萐父则将明清之际的三百年学术与思想中反对宋明理学的思想看作是“中国早期的启蒙思想”；而钱穆则认为清代学术是宋明理学思想之继续，汉学家思想的深浅高低，取决于他们对宋明理学资源吸取的多与少；现代新儒家熊十力要求将晚明学术、思想与清代学术、思想分开，将前者看作是宋明理学的第四期，将清学看作是中国学术精神堕落的表现；冯友兰也基本上将清代学术、思想看作是宋明理学的末端、余绪。本书的成就来自对以上学术史成果的研究与超越。 本书120多万字，涉猎广泛，上下数百年，网罗几十家，十分繁富，结构难度相当大。作者精心结撰，避免平面铺陈和线性展开，而选取纵横交错、回环往复的路径掘进，最后放眼世界，进入更为开阔的比较视野，从而为未来进一步拓展和深入研究埋下伏笔。期待着吴根友教授及其团队更为辉煌的学术成果。 【注释】 ① 严复：《救亡决论》。 ② 严复：《原强》。 ③ 李丽：《科学主义在中国》，人民出版社2012年版第76页。 ④ 胡适：《清代学者的治学方法》，《胡适文集》第1卷，花城出版社2013年版。 ⑤ 胡适《治学的方法与材料》（《胡适文存》第三集）。“胡适认为”至此论述引自郭颖颐著、雷颐译《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社2010年第二版第69页。 ⑥ 陈衡哲主编、王宪明译：《中国文化论集》，福建教育出版社2009年版第109、110页。 2016年3月9日初稿 3月12日讲于《戴震、乾嘉学术与中国文化》书评会（武汉大学珞珈山庄） 3月20日改定 (责任编辑：admin) |