|
1.绪论 柏拉图哲学对西方社会的深远影响不仅体现在哲学上，也波及到文学界。作为一门把存在论、认识论和方法论同时纳入一个有机体系的博大精深的哲学派别(Stevenson，2002)，柏氏哲学为相关艺术家们提供了特定的美学旨归，在欧洲文艺复兴时期得到较大规模的复兴，英国也不例外。虽然莎士比亚的所有著述没有直接提及柏拉图的名字①，但科林斯的研究发现，柏拉图哲学已经得以流传，有时甚至成为英国人日常生活的一部分。比如在伦敦圣保罗大教堂的每周一次的布道会上，任何一位信徒能够轻而易举地听见关于柏拉图学说或其他古希腊哲学的演讲或讨论(Collins，1904)。尤其是在莎士比亚青年时期，文艺复兴的基本要义，比如柏拉图式的世界观、以装饰性为目标的古典神话的运用等，已经完全融入到伊丽莎白时期的文学创作中(Lee，1915)。 但在当今的英美莎评界，饮食、服饰和礼仪等唯物论的日常生活研究逐渐成为研究风尚，形而上的莎学(哲学)本源研究相对被压制(Egan，2005)，整个中国和英美莎评界最近四十年来还没有一本柏氏与莎翁关系的研究专著问世②，只有屈指可数的研究者专章探讨了两者的关系，就是很好的例证。理查德•库迪认为文艺复兴的田园诗传统与柏氏哲学关系紧密，并据此分析了塔索的名著《阿明达》和莎士比亚早期戏剧的相关例证(Cody，1969)。约翰•维维安发现莎翁的喜剧蕴含了柏拉图式的天堂之美和典雅爱情相结合的戏剧程式(Vyvyan，1961)。张耀平(2005)认为莎士比亚应该较为深入地接触过柏拉图的著作。但至今还没有一位学者系统研究过莎翁对柏氏哲学的表征，这显然与两人崇高的地位极不相称。鉴于此，本文欲探讨莎著中柏拉图哲学纷繁复杂的文本具象这一基本问题，尤其聚焦于影子、美、爱和理智等千变万化的柏拉图宇宙图景。 2.文本表征 莎著中的柏氏哲学分散而琐碎，但大致可以分为影子、美、爱和理智几个向度。 2.1 影子 “影子理论”是柏拉图哲学的基石之一，强调摹本是理念(型或相)的影子，主要体现在“线喻”、“洞喻”和“艺术模仿论”的相关叙述中。“线喻”源自代表整个宇宙的一条线，可以分成不等的两部分，分别代表可知世界的类型和可见世界的摹本(柏拉图，2003)。在论及“洞喻”时，柏拉图认为洞壁上的影像是可见事物的影子，而可见事物只是洞外可理知世界的影子而已，人们应该躬身内省，借助辩证法的力量，竭力上升到万物的真正源泉——理念(柏拉图，2003)。同时，柏拉图认为艺术只“触及对象的影像”，与本质隔着两层，是影子的影子。而且“模仿的诗人通过制造一个远离真实的影像”，讨好灵魂中的“无理性的部分，在每个人的灵魂里建起一个邪恶的体制”，所以柏拉图主张诗人不能进入治理良好的城邦(柏拉图，2003：617-628)。 “影子理论”是柏拉图哲学的重要组成部分，柏拉图试图借此建立一个等级分明的理想国，贬低感官世界的短暂和粗劣，赋予理念以至高无上的永恒地位，为灵魂的上升和不朽提供了形而上辩护。而莎士比亚常常把世俗的荣华富贵描绘成短暂的梦或“梦的影子”，是柏氏哲学的典型运用。比如在《哈姆雷特》，第2幕第2场中，哈姆雷特与罗森格兹之间的对话就是柏拉图“影子理论”的生动演绎： 哈姆雷特：啊，那么对于你们它并不是牢狱；因为世间的事情本来没有善恶，都是各人的思想把它们分别出来的。对于我它是一所牢狱。 罗森格兰兹：啊，那是因为您的雄心太大，丹麦是个狭小的地方，不够给您发展，所以您把它看成一所牢狱啦。 哈姆雷特：上帝啊！倘不是因为我有了噩梦，那么即使把我关在一个果壳里，我也会把自己当作一个拥有着无限空间的君王的。 吉尔登斯兹：那种噩梦便是您的野心；因为野心家本身的存在，也不过是一个梦的影子。 哈姆雷特：一个梦的本身便是一个影子。 罗森格兰兹：不错，因为野心是那么空虚轻浮的东西，所以我认为它不过是影子的影子。 哈姆雷特：那么我们的乞丐是实体，我们的帝王和大言不惭的英雄却是乞丐的影子了(莎士比亚，第5卷，1994：325)。 在此，莎士比亚借用柏拉图哲学的“影子”理论，对虚幻短暂的荣华富贵进行了讽喻和鞭笞，因为野心是贪欲的代名词，而帝王是权力的象征，英雄则是荣誉的形象代表。现世对物欲和权利的追求，既是现实世界的经验表达，也是虚无缥缈的，它只能满足灵魂下级部分的欲望，是“影子的影子”，这是典型的柏拉图式处世哲学。同时，世俗世界犹如一个巨大的“牢狱”，禁锢了人的灵魂深处思念神的那部分崇高的品格和心性。沉溺于可见世界的常人好比被困于洞中的囚徒，把映射在洞壁上的事物的阴影当作真实的存在，而作为芸芸众生的“我们”把为生计奔波的“乞丐”当成客观存在的“实体”，但追逐名利的“帝王和大言不惭的英雄”却连乞丐也不如，他们的存在离真理最远，因而最少接受到它的荣光，和至善隔着两层，从而阻碍了灵魂对上帝的思念和追寻。通过贬低可见世界的感官欲求，莎士比亚彰显了一个柏拉图式的理想图景，努力描摹影子和幻象背后的永恒存在。 2.2 美 柏拉图的“影子理论”还体现在莎士比亚十四行诗的字里行间。所有的欧洲十四行诗人，从他们的鼻祖彼特拉克开始，都可以归在柏拉图的麾下。他们宣扬永恒之美，把它从具体的质料中驳离开来。在十四行诗的第53首中，莎士比亚写道： 你的本质是什么？由什么材料构成， 为何有千万个他者之影侍奉在你身边？ 既然每一个人只可能有一个形影， 为什么你一个人却能够出借影子万千？为阿多尼斯写生吧，而他的肖像。 不过是你这原型的拙劣模仿。 纵使在海伦的额上滥施尽美容绝技， 描出的肖像也只是穿上希腊古装的你。 即使用春媚秋丰作个比方， 前者只是你， 后者只是你丰饶的表象， 世间万美无非是你的变形。 大千世界的妩媚无不与你相通， 说起忠诚守节，却无人与你相同。(莎士比亚，1998：107) 由此莎士比亚认为，“你”就是美的“原型”和最高存在，玉树临风的阿多尼斯只不过是“你”(理式)的“拙劣模仿”。美的外表或物象，即便是海伦的倾国倾城之色，也只是“你美色的投影”或变体，而“希腊古装”的古典美，也只是你“丰饶的表象”，与真美隔着一层。总之，“世间万美无非是你的变形”。这样的美，是显而易见的柏拉图之美的“理式、型或相”。因为在柏拉图那里，俗世的感官之美只是“人间美的摹本”，容易让人沉溺于“淫欲”而“不能够迅速地看到美本身”(柏拉图，2003：165)。而永恒之美是美的终极启示，它“无始无终，不生不灭，不增不减，因为这种美不会因人而异，因地而异，因时而异……它既不是话语，也不是知识”(柏拉图，2003：253)。 事实上，柏拉图绝对美的观念不但在普罗提诺那里得到了发扬光大③，并在文艺复兴时期得到振兴，吸引了最顶尖的思想家的目光。当时著名的新柏拉图主义者费奇诺认为，“我们应该把美称作一种生动的灵魂的优雅。通过美，神光首先溢向天使，然后流向人类灵魂，接着尽可能地洒向肉体、语言等世间俗物”(Mirandola，1914/1988：xxii-xxiii)。但这种美的“本质是什么”？“由什么材料组成”？莎士比亚无疑在柏拉图那里找到了答案。这种美是柏拉图式的美的原型、概念和隐喻，是天堂般的终极之美。它无边无形，不用任何现实的材料组成；它除去了感官的世俗之美和物象的虚幻外表，独立于事物和时间之外，等同于真(莎士比亚，1998：203)。如果人们想要获得美的真谛，必须像莎士比亚一样，不会被美的欺骗性外表所迷惑，而要时时追问美的本质和内在属性，并通过灵魂的静心沉思来获取一个颠扑不破的美的真理：天堂般的美的最高原型。 2.3 爱 在文艺复兴时期，与美一样，爱也是人们关注的焦点，其源泉之一就是柏拉图。在柏拉图看来，爱“实际上就是神人之间和谐的源泉”，神圣的爱是永恒的，是爱的本质和真正诉求，世俗之爱是短暂的，因肉欲和容颜而朝令夕改(柏拉图，2003：220)。在此基础之上，费奇诺创造了“柏拉图式的爱”一词，这一理论同时糅合了柏氏哲学、亚里士多德和西塞罗关于友谊的理论、圣保罗所称颂的基督之爱和中世纪礼仪之爱的传统。对于费奇诺而言，常人之爱仅仅是对上帝之爱的一种有意识的准备，后者才是爱的真实内容和终极目标，从而构成费奇诺哲学沉思的基本现象，成为彼特拉克温柔诗风的思想基础和西欧御用诗人的典范(Kristeller，1964)，在莎士比亚的十四行诗中得到淋漓尽致的体现，尤其诗中对同性痴迷的情谊，倡导理想化的“真正灵魂的结合”，是希腊式而非英国式的，已经深深地打上了柏拉图主义的烙印(Collins，1904：116)。在第20首，莎士比亚写道： 你有副女人的脸，由造化亲手 塑就，你，我热爱的情妇兼情郎； 有颗女人的温婉的心，但没有 反复和变幻，像女人的假心肠； 眼睛比她明媚，又不那么造作， 流盼把一切事物都镀上黄金； 绝世的美色，驾御着一切美色， 既使男人晕眩，又使女人震惊。 开头原是把你当女人来创造： 但造化塑造你时，不觉着了迷， 误加给你一件东西，这就剥掉 我的权利——这东西对我毫无意义。 但造化造你既专为女人愉快， 让我占有，而她们享受，你的爱。(莎士比亚，1998：41) 由上可见，莎士比亚对同性青年非常沉迷，称他为“热爱的情妇兼情郎”，就像阿尔基比亚德把苏格拉底叫做自己的情人一样(柏拉图，2003)，但这里面涵盖两层不同的意义。首先，莎士比亚提及了两种不同的爱：异性之爱和同性之谊。“你”和女人享受感官欢愉，但“这东西对我毫无意义”，男性的“我”爱男性的“你”不仅是因为“你”让人赏心悦目的“美色”，更是因为“你”“温婉的心”、矢志不渝的情怀和真理。而这两种爱在《会饮篇》中也有提及。W. T. 马克凯利认为，柏拉图眼中的异性之爱的生理后果是新生命的诞生，但男性之间的自我启示录般的迷恋源自对真善美的追求，并最终会走向哲学(MacCary，1985)。显然，这种爱不是爱同性的肉身，而是爱对方的美德。“美德这词他只从你的行为偷取他加给你秀妍，其实从你颊上得来，他的歌颂，没有一句不是从你身上发现”(莎士比亚，1998：159)。追求同性情人“并不是纵欲”，而是希望从情人身上看到美德(柏拉图，2003：229)。因为爱的真正对象不是外表和性别，而是美的灵魂。 其次，诗中歌颂的不仅仅是德行，更是天堂般的神爱。柏拉图认为，爱具有无可抗拒的力量，从太初的混沌和混乱中脱颖而出，创造了秩序井然的宇宙和万事万物(Vyvyan，1961)。而诗中的“你”是“造化”(神和爱)的造物，既有男性的外表特征，也有女性的内在气质，既是人之初雌雄同体的人类物象的寓言表征，也是神的化身。所以爱“你”不仅是爱人类， 同时也意味着向神靠近，在德性的引领下不断升华，饱受肉欲吸引的人类灵魂也随之转向，从而书写一个从爱“人”到爱“神”的诗歌经典母题。这是莎士比亚十四行诗能够经久不衰的深层次原因——它有机地融合了柏拉图哲学和基督教两大传统，实现了匀称工整的文学形式和深邃厚重的内容主题的高度统一。 2.4 理智 与此同时，柏拉图将灵魂分为神圣的理智和粗俗的欲望两个不同的部分。理智是“人们用来进行思考和推理的”，而欲望则是“人们用来感受爱、饿、渴等等欲望之骚动的非理性部分”(柏拉图，2003：418)。普罗提诺也认为，人的低级部分是存在的，也像以感性知觉为特点的存在物一样生活，容易屈服于生产的欲望和“对美食的贪婪”，而降到生长力的层次。“然而灵魂一旦离开身体就成为它自己之所是，就是它最真挚的生命。因此我们必须脱离下界……而要上升到可理知世界，上升到理智和神”(普罗提诺，2004：98)。但直到文艺复兴时期，理性的人类灵魂才被赋予宇宙的中心地位。对于费奇诺而言，灵魂虽然也是连接知性世界和世俗世界的纽带，但它是上帝所造万物的中项，具有形而上的理据和尊严(Kristeller，1964)。和费奇诺一样，皮科也赋予人类灵魂以崇高的地位，但皮科并未在宇宙等级体系中给人指定一个固定的特权地位，而是使人完全脱离这一谱系，成为第四个世界，从而把人置于更为明显的神学的关系域之中(Kristeller，1961)。 莎士比亚是英国历史上伟大的人文主义者，他将(新)柏拉图主义的“灵魂中心论”推向极致。《哈姆雷特》中的两段台词就表达了时代的两大特征：对理性解放的呼唤，对万物之灵的颂扬(Lee，1915)。在丹麦的原野上，哈姆雷特自言自语： 一个人要是在他生命的盛年，只知道吃吃睡睡，他还算是个什么东西？简直不过是一头畜生！上帝造下我们来，使我们能够这样高谈阔论，瞻前顾后，当然要我们利用他所赋予我们的这一种能力和灵明的理智，不让它们白白废掉。(莎士比亚，第4卷，1994：379)。 对于哈姆雷特而言，吃吃睡睡、无所事事是低等动物的行为，按照柏拉图的话说，是“人们用来感受爱、饿、渴等等欲望之骚动的非理性部分”(柏拉图，2003：418)，应该给予贬低和拒斥的。但上帝所赐予人类的灵魂中具有理性的成分，即“灵明的理智”，我们要充分加以利用。哈姆雷特意欲铲除奸恶，伸张正义，而柏拉图主张灵魂的最终目的是脱离俗世，上升到可理知世界，两者相去甚远，其实两者本质上是一致的。从现实上看，正义是柏拉图心目中的理想人格必备的德性之一，属于可见世界里的“最高一类善，正义的后果及正义本身都是可取的”(柏拉图，2003：324)。从形而上的层面讲，至善或“善的型乃是可知世界中最后看到的东西”，是一切正义的、美好的事物的原因，“而它本身在可知世界里就是真理和理性的真正源泉”(柏拉图，2003：514)。所以柏拉图也主张正义，把它当作行为非常重要的指向，与哈姆雷特的思想旨归没有根本的区别。 在同一部戏剧中，莎士比亚将人类从虚幻的现世拯救出来，拔升到柏拉图式的神界高度。哈姆雷特宣称： 人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行为上！多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！可是在我看来，这一个泥土塑成的生命算得什么？人类不能使我发生兴趣……”(莎士比亚，第5卷，1994：327) 在哈姆雷特的理想国中，“泥土塑成的生命”由于受到物欲的困扰而不能让他产生兴趣，但拥有了理性的人类会产生巨大的人格魅力，展示出优雅的外表和德性的光辉，从而有别于其他的下界造物，成为“万物的灵长”，上升到柏拉图所向往的天使甚至天神的高度。但哈姆雷特肩上担负了太多人类的忧伤和苦难，他被迫在行动和静默、疯狂和理智之间不停摇摆，时时质疑人的善恶二重属性和人的生存方式以及悲剧本质，所以哈姆雷特虽然具有苏格拉底和柏拉图赋予欧洲人的理性精神，但在感性日益泛滥的文艺复兴时期，这样的理性革命并不彻底。 在《暴风雨》中，莎士比亚完成了自己一直向往的理性诉求，建构了理想人格的典型代表——普洛斯彼罗。普洛斯彼罗不仅仅是异教仪式中的导师或洗礼的牧师，从更广泛的视角看，普洛斯彼罗是具有原型意义的最高存在(Supreme Being)；如果凯利班是撒旦的话，他无疑是上帝的化身(Still，1921)。普洛斯彼罗的神性不仅仅来自于呼风唤雨的魔法和对尘世随心所欲的掌控，更重要的是，他的身上闪耀着理性的光芒。在面临昔日仇人时，他对爱丽儿吐露了自己的心声：“虽然他们给我这样大的迫害，使我痛心切齿，但是我宁愿压服我的愤恨而听从我的更高尚的理性；道德的行动较之仇恨的行动是可贵得多的。要是他们已经悔过，我的唯一的目的也就达到终点，不再对他们更有一点怨恨。去把他们释放了吧，爱丽儿”(莎士比亚，第1卷，1994：74)。像柏拉图倡导的一样，普洛斯彼罗摒弃了灵魂中的盲从和仇恨，转而听从“更高尚的理性”，因为他深知，“入云的楼阁、宏伟的宫殿、庄严的庙堂，甚至地球自身，以及地球上所有的一切，都将同样消散，就像这一场幻景，连一点烟云的影子都不曾留下”(莎士比亚，第1卷，1994：68)。此时的普洛斯彼罗已经褪去了心灵深处的杂质，摒弃了虚幻影像的感官世界，在理性的引导下，向上飞升，去接近神的智慧与美德，最终在静心无欲的沉思中得以洞见真知，达到柏拉图和普罗提诺所向往的迷狂之境，莎士比亚和柏拉图也借此有机地融为一体。 3.结语 综上所述，在莎士比亚的艺术世界里，野心、仇恨和权利等既是现实世界的经验表达，也是永恒和真理的影子，而爱，不但是对感官肉欲的渴望，更是对美和理性的追求和向往，但世俗的爱和美绝不是莎士比亚理想灵魂的终极目标，所以靠着理智的力量，灵魂除去了虚幻的非理性情感之后向上飞升，去寻找永恒的真实和存在，而这，恰好是柏拉图式的灵魂上升之旅，影子、爱、美和理智也正好组成了影响深远的柏拉图宇宙图景。这不是艺术的偶然，而是历史的必然。柏拉图的理念与影子之说看似从二元论的视角为宇宙提供了一个形而上的参照系，但柏拉图秉承了古希腊“一”与“多”的传统，试图说明诸神造物是最高存在“一”的影子或“分有”，从而将整个世界纳入一个等级分明的体系之中(Hare，2001：12)。这种秩序井然的宇宙论，与无所不在的基督教有着天然的契合之处，是一股不可忽略的知性力量，影响了托马斯•莫尔、斯宾塞、马洛、莎士比亚和弥尔顿等几代杰出的英国作家。换言之，即便莎著中对柏拉图几乎只字未提，但柏拉图哲学却无处不在，因为它已经深深地植根其间，并与之融为一体，形成了一种浓厚的文化氛围和知性传统，不断被阐释和重塑。 注释： ①在莎士比亚的所有著作中，一次也没有提及柏拉图，但涉及苏格拉底一次。在《驯悍记》第1幕第2场中，当彼特鲁乔希望霍坦西奥给他介绍一位有钱的女朋友时提及苏格拉底。朱生豪使用意译的方法省约了苏格拉底的名字，但梁实秋的译本在这一点上则相对忠实：“……尽管她丑如佛劳伦舍斯的爱人，老得像西比尔，凶悍得和苏格拉底的赞提庇一般，甚至更坏一些，她也不能使我难过……”值得一提的是，莎士比亚同时代的作家，比如本•琼森，曾直接谈及过柏拉图。在《福尔蓬奈》第3幕第2场中，坡里里克的未婚妻去拜访装病的福尔蓬奈时，后者运用过柏拉图的话。“古代知识渊博的诗人，比如柏拉图曾说，女性最优雅的品质就是沉默”(Greenblatt，1997：155-56；莎士比亚，第2卷，1994：225；莎士比亚，1995：490；Jonson，1895：141)。 ②即便在英美莎评界，柏拉图主义也是一个研究冷门，文献显示，二十世纪以来，只在六十年代出版了《莎士比亚和柏拉图之美》以及《心灵的景观：塔索〈阿明达〉和莎翁早期戏剧中的田园主义和柏拉图理论》两部专著。在中国的莎学界，只有一篇公开发表的期刊论文，还没有相关的专著问世(Cody，1969；Vyvyan，1961；张耀平，2005)。 ③对于普罗提诺而言，至美是第一层次的，它是久远之前就在那里，以唤醒某种内在的渴望，即使在睡梦中的人也能感知。但美的挚爱后于至善，是第二层次的，并且只有“那些有意识的人才能感受的到的”，即美只属于拥有美的人。“在高级世界里，至善并不需要美，而美则需要至善”(普罗提诺，2004：223-224)。 【参考文献】 [1]Cody, R. 1969. The Landscape of the Mind: Pastoralism and Platonic Theory in Tasso's Aminta and Shakespeare's Early Comedies[M].Oxford: Clarendon Press. [2]Collins, J. 1904. Studies in Shakespeare[M]. New York: Dutton. [3]Egan, G. 2005. Platonism and Bathos in Shakespeare and other early modern drama[A]. In Holmes, J. & A. Streete.(eds.). Refiguring Mimesis: Representation in Early Modern Literature[C]. Hatfield: University of Hertfordshire Press. [4]Greenblatt, S.(ed.). 1997. The Norton Shakespeare, Based on the Oxford Edition[C]. New York: W. W. Norton & Company. [5]Hare, R. 1983. Plato[M]. Oxford: Oxford University Press. [6]Jonson, B. 1895. Plays and Poems[C]. Parker, R.(ed.). London: Nick Hern Books. [7]Kristeller, P. 1961. Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanistic Strains[M]. New York: Harper & Brothers. [8]Kristeller, P. 1964. Eight Philosophers of the Italian Renaissance[M]. Stanford: Stanford University Press. [9]Lee, S. 1915. Shakespeare and the Italian Renaissance[M]. New York: Oxford University Press. [10]MacCary, W. 1985. Friends and Lovers: The Phenomenology of Desire in Shakespearean Comedy[M]. New York: Columbia University Press. [11]Mirandola, P. & E. Gardner(eds.). 1914/1988. A Platonick Discourse upon Love[M]. Boston: The Merrymount Press. [12]Stevenson, J. 2002. The Complete ldiots's Guide to Philosophy[M]. Indianapolis: Alpha Books. [13]Still ,C. 1921. Shakespeare's Mystery Play: A Study of The Tempest[М]. London: Cecil Palmer. [14]Vyvyan, J. 1961. Shakespeare and Platonic Beauty[М]. London: Chatto & Windus. [15]柏拉图.2003.王晓朝译.柏拉图全集(第2卷)[C].北京：人民出版社. [16]普罗提诺.2004.石敏敏译.论自然、凝思和太一.《九章集》选译本[C].北京：中国社会科学出版社. [17]莎士比亚.1994.朱生豪译.莎士比亚全集(6卷本)[C].北京：人民文学出版社. [18]莎士比亚.1995.梁实秋译.莎士比亚全集(上)[C].呼和浩特：内蒙古文化出版社. [19]莎士比亚.1998.辜正坤译.莎士比亚十四行诗集[C].北京：北京大学出版社. [20]张耀平.2005.柏拉图与莎士比亚——影响及莎士比亚作品著作权问题[J].国外文学，(4)：43-51. (责任编辑：admin) |