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内容提要：泰戈尔是20世纪初东方文化的代表人物；周作人是中国现代著名作家。在中印两国现代文化交流史上，泰戈尔与周作人曾有过一段神交：一次是在中国“五四”新文化运动中，泰戈尔是周作人批判封建礼教的靶子；一次是在1924年泰戈尔访华前后，周作人因自身的复杂而对泰戈尔的态度亦变得复杂多变。通过探讨周作人对泰戈尔的误读及其泰戈尔观的丰富内涵及原因，不但有益于我们认识泰戈尔与中国现代思想文化的复杂关系，而且可以使我们更具体、细致地了解周作人思想复杂性的一些特质和原因。 关 键 词：撒提/中国青年/泰戈尔观/误读 作者简介：孙宜学，同济大学国际文化交流学院教授、博士生导师。 1861年5月7日，印度诗人泰戈尔诞生；1967年5月7日，中国作家周作人病逝。冥冥之中，周作人与泰戈尔似乎有前世今生的缘分。的确，在中印两国现代文化交流史上，两人曾有过一段神交：一次是在中国新文化运动中，泰戈尔是周作人批判封建礼教的靶子；一次是在1924年泰戈尔访华前后，周作人因自身的复杂而对泰戈尔的态度亦变得复杂。探讨周作人的泰戈尔观的内涵及成因，不但有益于我们认识泰戈尔与中国现代思想文化的复杂关系，而且可以使我们更具体、细致地了解周作人这个中国现代思想文化史上的复杂个体所以复杂的一些原因。 一、“撒提”与“人的发现”及礼教 1918年，距泰戈尔获得诺贝尔文学奖已经五年，但他在中国还几乎不为人所知，仅有的一些介绍或研究文章，主要也都是在其诺贝尔文学奖光辉照耀下的赞美。但就在这一年的12月15日，周作人在《新青年》上发表《人的文学》，惊世骇俗地公开批评泰戈尔是东方封建守旧思想的代表： 印度诗人Tagore做的小说，时时颂扬东方思想。有一篇记一寡妇的生活，描写她的“心的撒提”(Suttee)，(撒提是印度古语。指寡孀与她丈夫尸体一同焚化的习俗。)又一篇说一男人弃了他的妻子，在英国别娶，他的妻子，还典卖了金珠宝玉，永远的接济他，一个人如有身心的自由，以自由别择，与人结了爱，遇着生死的别离，发生自己牺牲的行为，这原是可以称道德事。但须全然出于自由意志，与被专制的因袭礼法逼成的动作，不能并为一谈。印度人身的撒提，世间都知道是一种非人道的习俗，近来已被英国禁止，至于人心的撒提，便只是一种变相。一是死刑，一是终身监禁。照中国说，一是殉节，一是守节。原来撒提这字，据说在梵文，便正是节妇的意思。印度女子被“撒提”了几千年，便养成了这一种畸形的贞顺之德。讲东方化的，以为是国粹，其实只是不自然的制度习惯的恶果。譬如中国人磕头惯了，见了人便无端的要请安拱手作揖，大有非跪不可之意，这能说是他的谦和美德么？我们见了这种畸形的所谓道德，正如见塞在坛子里养大的、身子像萝卜形状的人，只感着恐怖嫌恶悲哀愤怒种种感情，决不该将他提倡，拿他赏赞。① “撒提”，梵语“Sati”的汉译，原意是“贞洁的妇女”，后演化成印度教的一种礼教：丈夫死后，妻子即随同丈夫的尸体自焚，死妻则成为礼教所称许的节妇。 周作人之前，国内涉及泰戈尔的介绍或研究文章仅有：钱智修的《台莪尔氏之人生观》(1913)、陈独秀的《敬告青年》(1915)、仲涛的《介绍太阿儿》(1916)、逐微译《印度大思想家太阿儿自传》(1916)、乐海的《塔果尔眼中之亚细亚》(1916)、钱泰基译《东西文化论衡为印度诗圣苔戈尔而作》(1917)、成的《印度诗人塔果尔传》(1917)、宋春舫的《国运与文学》(1918)；翻译的泰戈尔作品则只有陈独秀译的《赞歌》(1915)、胡学愚译的《印度名人台峨尔氏在日本之演说》(1916)、天风、无我译的《雏恋》、《卖果者言》、《盲妇》(1917)、刘半农译的《诗二章》、《海滨》(1918)。这些文章和作品都没涉及“撒提”制度，也看不出泰戈尔对“撒提”的态度。 中国人“生了四千余年”，却还几乎不知道自己是人，不知道什么是人，周作人为此深感痛心，因此才写出《人的文学》、《平民的文学》等投向封建文化的匕首一般的文章，就是“从新要发见‘人’，去‘辟人荒’”，“希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想”。他从“人的发现”，进而实现了“女性的发现”，对束缚了中国妇女数千年的贞操观、“守节”、“殉节”等违背人性的传统道德进行了激烈抨击。“撒提”所涉节妇之意，与中国封建礼教如出一辙，成为周作人批评的靶子，也在情理之中。② 而实际上，与此时的周作人一样，泰戈尔也是一位人道主义作家，是一生都致力于改变印度封建陋俗的社会改革家。他在作品中描写印度社会的种种陋习，并非提倡，恰是要揭露东方文化愚昧残忍的一面，并进而废除。 泰戈尔对印度妇女受到的精神和肉体折磨与痛苦尤表同情。他一向反对种姓歧视、性别歧视，对“撒提”这种戕害妇女、虐杀人性的残酷礼教，他在一些作品中进行过无情揭露和深刻鞭挞，如短篇小说《摩诃摩耶》，以及二篇叙事诗，即《丈夫的重获》和《婚礼》，但他并无作品赞美“撒提”。也就是说，即使从泰戈尔的作品中，也看不出他维护“撒提”制度，更谈不上赞美这种制度，而是只能看出他是坚决反对“撒提”制度的。 那么，周作人是如何从泰戈尔的作品中读出他对“撒提”的“赏赞”？无非三种可能：他未读，但听说过，或真读了，但没读懂，或读懂了，但“醉翁之意不在酒”：他批评泰戈尔赞美“撒提”制度，只是以印度封建礼教之“恶”，破解中国封建礼教之“恶”。 作为新文化运动的主将，周作人对东方文化及提倡东方文化的人，都是反感的。他视东方文明的提倡者为“假道学”、“伪君子”：“我所顶看不入眼而顶想批评的就是那些假道学、伪君子”。③泰戈尔俨然以东方文化的代言人出现在世人面前，自然惹周作人不喜。所以说，周作人是因为先否定东方文化，所以才否定印度——印度文化与中国封建文化都属于他认为应该被抛弃的旧文化；印度国民的精神，与中国国民的奴性，也可视为同质——再否定提倡印度民族精神复兴的泰戈尔，然后才是否定最能体现印度封建文化劣根性的“撒提”制度。他拿泰戈尔借题发挥，也就在所难免了。 周作人之前，只有陈独秀对泰戈尔稍有“微词”：“吾愿青年之为托尔斯泰与达噶尔(R. Tagore，印度隐遁诗人)，不若其为哥伦布与安重根！”④所以，泰戈尔在中国的第一个批评者，应是周作人。 二、中国青年与“群众运动”及“醉翁” 20世纪20年代始，新文化运动开始落潮。随着中国政治黑暗的加剧，各种封建思想开始返潮、泛滥，新文化阵营也逐渐分化。在阴冷如铁的现实面前，周作人慢慢失去了早期的“热和力”。 1923年7月30日，他致信徐玉诺： 我是寻路的人。我日日走着路寻路，终于还未知道这路的方向。 现在才知道了：在悲哀中挣扎着正是自然之路，这是与一切生物共同的路，不过我们意识着罢了。 路的终点是死，我们便挣扎着往那里去，也便是到那里以前不得不挣扎着。⑤ 在周作人就这样“挣扎”了约一年之后，泰戈尔于1924年4月12日抵沪，开始了其颇不平静的中国之旅。 此时的中国，时事纷乱，思想矛盾层叠交杂，社会和文化环境让人迷茫，甚至绝望。在这样的复杂情势下，泰戈尔带来的印度声音，使中国人看到了另一种特质与中华文化具有可比性、可互为参照的东方文化，这对急于寻求中国文化出路的中国知识分子来说，无疑具有积极的启迪和建设意义。然而，也正由于当时中国这种特殊的政治和文化环境，中国思想文化界围绕泰戈尔掀起了轩然大波。陈独秀、瞿秋白、茅盾等组成了“驱泰大军”，“激颜厉色要送他走”；而梁启超、徐志摩等人则组成了“保泰大军”，千方百计为他辩护。 实际上，泰戈尔在中国受到批判，与他被视为封建复古守旧派的代表有关。泰戈尔提倡东方文明，反对西方文明，被反对者视为站在崇古复古的立场上反对现代化，是美化封建秩序和封建意识。他还因此被看作过时人物，甚至被骂为提倡裹脚的狂人。陈独秀从反封建、反传统的立场，批评泰戈尔是个极端排斥西方文化、极端崇拜东方文化的人，说他只是“多放莠言乱我思想界”，只会导致中国社会的落后与挨打；而他抨击科学及物质文明，奢谈精神文化，无异于劝人“何不食肉糜”的昏君，和“牧师们劝工人‘向上帝求心灵的安慰胜过向厂主做物质的争求’同样混帐，象这样颠倒乖乱，简直是个糊涂虫，还配谈什么‘爱’”。⑥陈独秀在这里所说的“老少人妖”实际上所指的就是中国当时正在进行的一场东西文化论争中的那些文化保守派，其主要代表除梁启超外，还有张君劢、章士钊、梁漱溟等。实际上，周作人从新文化阵营退出，也和他意识到中国传统思想文化势力过于强大有关：“现在思想界的趋势是排外与复古，这是我三年前的预料，‘不幸而吾言中’，竺震旦先生又不幸而适来华，以致受‘驱象团’的白眼，更真是无妄之灾了。”⑦只不过陈独秀等与文化保守派呈对峙之势，而周作人则是“知难而退”。 泰戈尔访华期间，恰是周作人酝酿思想转向的关键时期。就在同年的11月17日，周作人提出了新的文化救国之道，即复兴中国传统文化：“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明。……舍此中国别无得救之道。”⑧泰戈尔在华宣扬东方文明，劝诫中国不要走西方的道路，要固持中国传统文化的精髓，与周作人思想，有诸多契合之处。按理，周作人应加入“保泰大军”，但其实不然。在这场“泰戈尔之战”中，周作人自居中庸，“在反对与欢迎两方面都不加入”，⑨却又对欢迎和反对泰戈尔的人各打五十大板。 而实际上，貌似公允、中立的周作人又一次扮演了“醉翁”，只不过这次“知堂舞泰，意在群众”！这个曾经的泰戈尔的批评者，这次成了泰戈尔的支持者，只不过支持的理由，与泰戈尔的思想及文学，并无直接关系。 泰戈尔访华前后，周作人发表的相关言论并不多，计有《“大人之危害”及其他》、《“太戈尔与耶稣”》。此外，就是一些文章中的零星表述，如《国粹与欧化》(1922年2月作，收入《自己的园地》)、《问星处的预言》，及与友人的通信(如致孙伏园信，1924年5月13日)。 周作人坦承：自己虽然买过几部泰戈尔的书，但实际上“不懂泰戈尔”。中国是礼仪之邦，而泰戈尔是世界上的伟大人物，并且出于好意主动到中国来，因此他“觉得地主之谊的欢迎是应该的”。他也相信梁启超、张君劢、章士钊、梁漱溟等文化保守派有借“他老先生的招牌来发售玄学”的嫌疑，并认为“不正当”，但“至于那些拥护科学的人”因泰戈尔在中国反复宣扬以东方的精神文明战胜西方的物质文明而就“群起反对”，并就此批判泰戈尔反对科学，“虽然其志可嘉，却也不免有点神经过敏了”。(《“大人之危害”及其他》)因为泰戈尔一直在主张东方人学习西方科学来摆脱被压迫的地位。他所反对的只是把人降为机器的奴隶，反对滥用科学，反对把科学凌驾于一切之上，也就是说，他反对的是畸形的物质文明，也反对畸形的精神文明，而并不是反对物质或精神本身。 实际上，此时的周作人已根本不相信外来的思想文化能改变中国，尤其是国人的思想——“思想的力量在群众上面真可怜地微弱”；“我们说借招牌卖玄学是不正当，也只是说手段的卑劣，并不相信它真能使中国玄化。”他以佛教为例。佛教传入中国两千多年，但除了化成中国固有的拜物教崇拜外几乎没对中国文化产生什么根本的影响。泰戈尔“无论什么样了不得”，影响总不及释迦文佛，因此，“要说他的讲演于将来中国的生活会有什么影响，我实在不能附和。”他冷静地预见到，中国人虽然现在热热闹闹地或欢呼或批判泰戈尔，但结果“不过送一个名字，刊几篇文章，先农坛真光剧场看几回热闹，蔬菜馆洋书铺多一点生意罢了，随后大家送他上车完事，与杜威、罗素(杜里舒不必提了)走后一样。”(《“大人之危害”及其他》)——郭沫若也将中国人请泰戈尔、罗素、杜威来中国讲演视为“乡下人办神会，抬起神像走街一样的热闹。但是神像回宫去了，他们留给我们的是些什么呢？——啊，可怜！可怜只有几张诳鬼的符禄！然而抬神像的人倒因而得了不少的利益。”⑩郭沫若属于周作人所谓听闻泰戈尔来华就“急急皇皇奔走呼号，好像是大难临头”的“热心”反泰者之一(《“大人之危害”及其他》)，只不过郭沫若反对的是欢迎泰戈尔的人不懂泰戈尔，而周作人暗讽的则是反对泰戈尔的人不懂泰戈尔。但两人都看出了欢迎者对泰戈尔只是盲目崇拜。 反对泰戈尔者的理由之一是：泰戈尔的哲学不可能救中国，所以不必过于担心泰戈尔对中国的影响。周作人疑惑的是：反对泰戈尔的人“不知到底怕的是什么”，对泰戈尔如临大敌，惊慌失措，驱逐手段无所不用其极，又似乎使人相信泰戈尔的哲学足以毁灭中国。周作人对此颇不以为然：“现在热心的人似乎怕全国的人会跟了泰翁走去，这未免太理想了。中国人非常自大，却又非常自轻，觉得自己只是感情的，没有一点理智与意志，遇见外面的风浪，便要站立不住，非随波逐流而去不可。我不是中国的国粹派，但不相信中国人会变得如此不堪，如此可怜地软弱。我只是反对地觉得中国人太顽固，不易受别人的影响。倘若信如大家所说，中国遇见一点异分子便要‘阻遏它向上的机会’，那么这种国民便已完全地失了独立的资格，只配去做奴隶，更怨不得别人。”(《“大人之危害”及其他》)曾经力图启蒙中国民众的周作人，显然此时已对民众的觉醒不抱希望了。 实际上，周作人真正担心的，并非国人会不会被泰戈尔“裹挟”而去，而是中国青年是否正在被非理性的狂热“裹挟”着。眼前发生的纷纷扰扰、明争暗斗的“泰戈尔之战”，使经历过五四运动的风雷激荡，亲历过社会动乱，并且深谙历史更替规律的周作人产生“似曾相识”之感。他认为，中国人易为偏见和盲从驱使，从而易造成社会和思想的混乱，进而对人性和理性造成践踏。以史为鉴，他从泰戈尔之争的背后，看出了这种国民性的再次浮现。他觉得，对泰戈尔的反对，已演变成了这样的“群众运动”。 周作人并非庸人自扰。 实际上，自泰戈尔一踏上中国的土地，有组织的反对行动就一直如影相随。他在上海、南京、北京的演讲会场，都有人现场散发反对他的传单：“我们为什么反对泰戈尔”，“送泰戈尔”，内容主要包括： 1.我们在古老东方文明下受尽了苦，包括男尊女卑、崇拜帝王、压迫百姓、封建制度、等级制度及盲从礼教。泰戈尔博士企图维护我们文明的这些腐朽无用方面，我们只好反对他。 2.我们接触现代文明感到很大羞辱。文明必须改进：人力耕种、手工业制造、舟楫慢行、印刷落后、道路崎岖、卫生差劲。我们是为了现代文明进步而反对泰戈尔博士。 3.所谓的东方精神文明只不过是内战、自私地割据、伪善、欺骗、掠夺、罪恶的孝道以及鄙视(女性)的缠足。我们怎能不反对这些害人的事情呢？ 4.中国人对列强的侵略与国内军阀压迫麻木不仁，他们的生命与安全濒临危险。泰戈尔博士要废除民族与政治，用灵魂的安慰取代。这是逃避现实，是懒汉聊以自慰之道，不适合我们。泰戈尔博士用这些来使我们民族短命，我们非反对他不可。 5.泰戈尔博士和同善会亲善，这是一个中国道教、佛教联合的卑鄙邪恶组织。泰戈尔博士口口声声“天国”、“上帝”、“灵魂”。如果靠这些可以使我们不受苦，那人类就不必致力于改造世界了？我们反对阻碍受压迫阶级与民族的自决与斗争的泰戈尔博士。(11) 这些反对泰戈尔的理由，一言以蔽之，都是批评泰戈尔宣扬腐朽无用的东方文明是阻挡现代文明的进步，是逃避斗争，只会使中华民族短命，对中国的革命是一副消极的催化剂，所以有志于中国将来前途者应该尽到自己作为有为中国青年的责任，反对泰戈尔。 茅盾在晚年写的回忆录《我走过的道路》中也证明了这一点：“泰戈尔的访华，使当时的一部分知识分子十分激动，也引起了共产党的注意，中央认为，需要在报刊上写文章，表明我们对泰戈尔这次访华的态度和希望。……当时，就泰戈尔之来中国宣传‘东方文化’而表示反对者，有好多人写文章，发表的地方也不光是《觉悟》。这是响应共产党对泰戈尔的评价，也是对别有动机而邀请泰戈尔来中国‘讲学’的学者、名流之反击。”(12) 此时已推崇“缓进的革命”的周作人对青年的“激进革命”热情一直心怀忧惧。1924年7月5日，在听闻北洋军阀政府要取缔新思想，并且《自己的园地》也在查禁之列后，他著文《问星处的预言》，认为取缔新思想的，“决不只是衮衮诸公为然，便是青年也是如此。但看那种严厉地对付太戈耳的情形就可知道。倘若有实权在手，大约太翁纵不驱逐出境，《吉檀伽利》恐不免于没收禁止的罢。”(13)1924年5月，他就北京大学杨先生给女学生写情书引起学生激烈反应一事给孙伏园写信抱怨： 我真不懂中国的教育界怎么会这样充满了法利赛的空气，怎么会这样缺少健全的思想与独立的判断，这实在比泰戈尔与文化侵略加在一起还要可怕呀。 我又听说这事件发生的前后有好些大学生夹在中间起哄。这也是一个很可悲的现象，即是现代青年的品性的堕落。事前有放谣言的人，在便所里写启事的GG等，事后有人张贴黄榜，发檄文，指为北大全校之不幸，全国女子之不幸，又称杨先生的信是教授式的强盗行为，威吓欺骗渔猎(？)女生的手段，大有灭此朝食，与众共弃之之概。……我不禁要引用杨先生信里的话来做考语：“唉！这都叫做最高学府的学生！”…… 中国自五四以来，高唱群众运动社会制裁，到了今日变本加厉，大家忘记了自己的责任，都来干涉别人的事情，还自以为是头号的新文化，真是可怜悯者。我想现在最要紧的是提倡个人解放，凡事由个人自己负责去做，自己去解决，不要闲人在旁吆喝叫打。(14) 北京大学的“杨先生事件”就发生在泰戈尔访华期间，围着杨先生起哄的青年学生中，可能就有散发反对泰戈尔传单的人，而且两者采取的“革命”手段也大同小异。中国青年对待泰戈尔的暴烈态度，实际上也被周作人视为“现代青年的品性的堕落”的例证之一，也成为周作人青年运动恐惧症的一个新触发点。 茅盾等担心的是中国青年会中泰戈尔的毒，如陈独秀在《太戈尔是一个什么东西》中就说：“太戈尔初到中国，我们以为他是一个怀抱东方思想的诗人，恐怕素喜空想的中国青年因此更深入魔障，故不得不反对他，其实还是高看了他。”(15)沈泽民则认为泰戈尔提倡东方精神，“可谓迷恋骸骨，与中国现在一般国粹派，毫无二致。这种思想若传播开来，适足以助长今日中国守旧派的气焰，而是中国青年思想上的大敌！”(16)周作人担心的则是中国青年会中“群众运动”的毒。显然，周作人此时已经从“五四”战场上的文化革命斗士，颓唐成只忙于种自己的园地、追求“胜业”的自由知识分子了。 三、泰戈尔与耶稣及“隐士” 1924年5～7月，围绕泰戈尔访华，林语堂和江绍原之间曾爆发过一场“泰戈尔与耶稣”之争。这场论战也引起了周作人的关注。 1924年5月18日起，江绍原先后发表了《一个研究宗教史的人对于泰戈尔该怎样想呢》等文章，将泰戈尔与耶稣相提并论，认为他们都相信本民族的传统宗教理想，都主张“精神自由为真自由”。“他们俩的民族所感受的痛苦和待决的问题一样；他们俩所拟的(不能博得急进派的同情的)到自由的路也一样。他们俩的时代，国家，智识程度，思想背景，尽管不同，但他们的精神是同的。”“泰戈尔与耶稣都在民族危亡之际，同胞都视暴力斗争为争民族独立的不二选择之时，而独能提倡超国家主义的道德与爱。”中国反对泰戈尔的人，就和反对基督教和耶稣的人一样，都不是“不了解”耶稣或泰戈尔，而是“不了解为什么人受了旁人的欺负不起来抵抗。”他们本希望泰戈尔能成为中国暴力革命的同盟者，却没想到他竟持如此懦弱的民族复兴思想，自然要激烈评判他！(17) 林语堂反对江绍原的观点。他先后发表了《一个研究文学史的人对于贵推该怎样想呢》等文章，认为“泰戈尔大谈精神生活”，与变色龙一样，都是“动物所以谋生于新环境”的一种生存反应，“是一种对于亡国环境的反应”。他是因为“暗杀、革命、宪法改革”都干不了，或不想干，“于是乎无意中不自觉的提起这最方便最不碍人的精神运动精神聊慰法子。”泰戈尔是因为自认印度人敌不过英国人，所以才大谈所谓的精神复兴。如果不是因为环境的压制，他也未尝不可大声疾呼，提倡印度独立，然后再求“与宇宙和谐”及“处处见神”。林语堂并不鄙薄泰戈尔，只是觉得他的精神复兴论含有“精神聊慰之臭味”。 江绍原将泰戈尔与耶稣相比，林语堂“觉得不妥”，因为耶稣所说的“有人打你这边的脸，连那边也由他打”是在任何国情下都一定会说的，而泰戈尔所谓的“生活单纯”，“与宇宙和谐”，则是“什么诗人临时都可以凑得上的烂调，是应时而发的语。”当印度人都在寻求印度的独立强国之路时，泰戈尔却既不讲武力抵抗，也不讲不合作，也不讲宪法革命，却讲最速以一千年为期的爱的工夫，若如此可以救国立国，林语堂以居高临下的嘲笑姿态说，那么闭目祷告即可救印度了。(18) 江、林论战期间，周作人发表《“太戈尔与耶稣”》，认为江、林一个从宗教史的角度，一个从文学史的角度来看泰戈尔与耶稣，难免会产生分歧。周作人认为，泰戈尔与耶稣“大体总是相像的了”，因为他们都“愿为‘道’——但不愿为政治而受难。其是非可以由后人各自批评，但在他们自己这办法是很对的。”泰戈尔的政治和文化主张在中国受到批判，但在印度并未招致婆罗门教徒的怨恨，因为“他的思想是印度的传统的，并不与旧思想冲突，也不自称是梵天化身。”林语堂认为泰戈尔的诗不是敷衍，但其政治论都是“敷衍”，只是“为求身世及名誉之安全”。(19)周作人不同意这种观点，因为泰戈尔的“政治意见与诗的思想并不相矛盾，倒是一致的，”所以若“他的诗不是敷衍，那么他的政论也一定不是敷衍，因为两者都是出于同一源泉的”(20)。 在“泰戈尔之战”中一直自称保持中立的周作人最后明确表示：“我对于太戈尔也有一点不满，这并非别事，便是他以宗教家与诗人而来谈政治及文化，……宗教的政治论与诗人的文化观总是不很靠得住的。”(《“太戈尔与耶稣”》)林语堂称周作人的这种观点与自己是根本相同的，但仍坚持认为，泰戈尔所以宣扬“印度人精神文明的烂调”，仍是因为他“个人在英治下甚顺适甚得意”，所以仍得称之为“敷衍”。(21) 泰戈尔在中国受到激烈批判，与一部分中国人将之看成某种政治势力的代表有关，也与他对中国人的“谆谆教诲”有关。在这一点上，周作人与国内某些泰戈尔的批评者态度又是一致的。在来中国之前，泰戈尔并非毫无顾忌，他担心自己作为一个诗人，对灾难深重的中国不会有多大实质性的帮助：“只做什么无聊的诗歌，我如何对得起中国盼望我的朋友？”(22)而实际情况是：如果他到中国只谈诗，他的处境可能要好得多。而一部分中国知识分子，特别是有政治背景的人，在泰戈尔身上看出的或希望从泰戈尔来华所得到的，恰也不是他诗歌方面的成就，而是他此行所带有的救国济世的使命。如孙中山就亲笔给泰戈尔写信邀请他来华。1924年4月，泰戈尔来华途经香港地区，孙中山即从广州派人去看他，告知他自己有病，不能相会，并说：“中国的生命中心是在北京，印度代表的工作应该从北方开始。”(23)在孙中山等人看来，泰戈尔与甘地一样都是印度革命的领袖，泰戈尔此行并非是以诗人身份来中国单纯游历，而是带着自己的什么济世良方来中国宣传一种救国救世的道路的，是作为一个救世主的身份来中国布道招徒的，是来中国“开展工作”的。而泰戈尔似乎惟恐人们这样看他，所以4月18日在上海的首次公开讲演中，他就首先声明自己此次来中国，并非是一个传道者，带着什么福音，只不过是为求道而来的。他好像是一位进香人，来对中国文化行敬礼；但他接着说道，他不曾想只看见工业主义、物质主义正日益吞噬着高尚的精神文化，因而惊呼中国文明面临危机。(24) 泰戈尔在中国的谈话和讲演中，就是这样一方面强调自己的诗人身份，一方面又处处流露、切切宣扬东方文明优于西方文明，而在当时以救亡图存、科学救国为宗旨的知识分子看来，这种主张无异于一种不抵抗主义、一种亡国奴哲学。遗憾的是，甚至在受到激烈批评后，泰戈尔仍对中国当前的物质主义表示不解。1924年5月29日，他在上海所作的告别辞中还在说：“你们一部分的国人曾经担着忧心，怕我从印度带来提倡精神生活的传染毒症，怕我摇动你们崇拜金钱与物质主义的强悍的信仰。我现在可以吩咐曾经担忧的诸君，我是绝对的不会存心与他们作对。”(25)在国危民艰的时代背景下，泰戈尔的这种声音在一部分中国人听来难免觉得刺耳难耐。就是热烈欢迎他的人，也感觉到这些话在中国这样的背景下确实有点虚妄，如徐志摩就这样说过：“我自己听他讲的时候，我觉得惭愧，因为他鼓励我们的话差不多是虚设的。他说我们爱我们的生活，我们能把美的原则应用到日常生活上去，有这回事吗？我个人老大的怀疑，也许在千百年前我们的祖宗当得起他的称赞，怕不是现代的中国人。”(26)而有“左翼”背景、正鼓励民众通过艰苦的奋斗改变中国黑暗现实的知识分子，自然也就从政治角度激烈批评泰戈尔。这就表明，泰戈尔来华成了当时国内各种政治势力表明自己立场和态度的一个导火索了。 从《人的文学》对泰戈尔的误读，到《“太戈尔与耶稣”》中相对客观的分析、研究，周作人的泰戈尔观也从主观逐渐客观了。这个过程，也是他从易冲动的青年到担心青年易冲动的隐士的“成长”过程。只不过他并非“甄士隐”(真是隐)，因为从他在“泰戈尔之战”中的态度，仍可看出那个对文化、政治保持着敏锐的洞察力和热情的“人的发现者”。 显然，他虽在“采菊东篱下”，但见到“南山”，却并不“悠然”！ 注释： ①周作人：《人的文学》，《新青年》，第5卷第6号，1918年12月15日。 ②周作人：《人的文学》，《新青年》，第5卷6号，1918年12月15日。 ③周作人：《我最》(署名：垲明)，《语丝》，第47期，1925年10月5日。 ④陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》，第1卷第1号，1915年9月15日。 ⑤周作人：《寻路的人——赠徐玉诺君》，载何乃平编：《恬适人生》，广州，花城出版社，1991年版，第150页。 ⑥陈独秀：《太戈尔与东方文化》(署名实庵)，《中国青年》，第27期，1924年4月18日。 ⑦周作人：《“大人之危害”及其他》(署名陶然)，《晨报附刊》，第107期，1924年5月14日。 ⑧周作人：《生活之艺术》，《语丝》，第1期，1924年11月17日。 ⑨周作人：《“大人之危害”及其他》(署名陶然)。 ⑩郭沫若：《太戈尔来华的我见》，《创造周报》，第23号，1923年10月14日。 (11)魏丽明：《1924年泰戈尔访华的历史意义》，王邦维、谭中主编：《泰戈尔与中国》，北京，中央编译出版社，2011年版，第17页。反对泰戈尔的传单系由当时的中共北京区委组织散发的。1924年6月1日，《中国共产党党报》第四号刊出了北京区委的《京区报告》，其中谈到：“区委新出一《政治生活》，第一期在京销三千份，重印两千份。……关于反对太戈尔的宣传，除《政治生活》外，又散了几千份传单。”《政治生活》第一期可称为“反对泰戈尔”专号，集中刊发了数篇文章，包括“致太戈尔的一封公开信”，吴稚晖的“婉告太戈尔”，和森的“英美协会欢迎太戈尔”，汀的“银钟……幽谷”，健攻的几篇杂感，包括“令人恐怖的诗哲”、“三人耳”、“今之古时仙人”、“怅惘”，对泰戈尔及其中国的欢迎者进行了全面的激烈批判。这一期杂志销了五千份，再加上“几千份”传单，影响不可谓不大。见中央档案馆编：《中共中央文件选集》(1921-1925)，北京，中共中央党校出版社，1989年版，第275页。 (12)茅盾：《我走过的道路》(上)，北京，人民文学出版社，1988年版，第245、248页。 (13)周作人：《问星处的预言》(署名朴念仁)，《晨报附刊》，第154期，1924年7月5日。 (14)周作人：《一封反对新文化的信》，1924年5月13日，见《周作人书信》，止庵校订，北京十月文艺出版社，2011年版，第21～22页。 (15)陈独秀：《太戈尔是一个什么东西》(署名实庵)，《向导》，第67期，1924年5月28日。 (16)沈泽民：《太戈尔与中国青年》(署名泽民)，《中国青年》，第27期，1924年4月18日。 (17)江绍原：《一个研究宗教史的人对于泰戈尔该怎样想呢》，《晨报副镌》，第111、126、134、151期，1924年5月18日、6月4日、13日、7月2日。 (18)林语堂：《一个研究文学史的人对于贵推该怎样想呢》，《晨报副镌》(署名东君)，第137期，1924年6月16日。 (19)林语堂：《吃牛肉茶的泰戈尔——答江绍原先生》，《晨报附刊》(署名东君)，第147期，1924年6月27日。 (20)周作人：《“太戈尔与耶稣”》，《晨报附刊》(署名朴念仁)，第150期，1924年6月30日。 (21)林语堂：《问竺震旦将何以答萧伯讷》，《晨报附刊》(署名东君)，第163期，1924年7月15日。 (22)泰戈尔：《在上海的第一次谈话》，《小说月报》，第15卷8号，1924年8月10日。 (23)[印]海曼歌·比斯瓦斯：《泰戈尔与中国》，载《人民日报》，1958年5月8日。 (24)泰戈尔：《东方文明的危机》，《文学周报》，第118期，1924年4月21日。 (25)泰戈尔：《告别辞》，《小说月报》，第15卷8号，1924年8月10日。 (26)泰戈尔：《清华讲演》之徐志摩“附述”，《小说月报》，第15卷8号，1924年8月10日。 来源：《南亚研究》2013年1期 作者：孙宜学 (责任编辑：admin) |