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内容提要：诗意或文学意义的特殊性，是西方20世纪文论和中国古代诗论共同面对的思想难题。突破这一难题的关键，是确认文学意义论的视角。在此一关节点上，庄子的“天道”论、海德格尔的“纯粹的所说”、雅各布森的“诗性功能”论、奥曼的“准言语行为”论、哈贝马斯的文学语用论、德里达的文学行为理论——这些著名的言语意义论有惊人的一致：他们共同把诗意的原初源泉追溯到意义的原始之发生。沿着这一思路，我们可以进一步理解庄子的天道论作为东方意义哲学的世界位置，也为我们今天研究文学的意义品质提供了一个具有启示性的洞穿。 关 键 词：庄子/原域/诗意论/文学语用学/文学意义论的视角 在国内当代的学术语境中，文学意义论是一个受忽视的环节。与之相反，古代中国却有丰厚的意义论传统。从儒、墨、道、形名、《易》诸家的言意之论到魏晋的言意之辩，从诗味论、不尽之意、言近旨远到意象论、以禅喻诗、意境论等等——这些表明，不仅意义问题在传统世界已经汇集成了一个重要的思想领域，而且一系列探讨诗意独特性的命题已经进入文论，构成了中国传统文学意义论的独特内容。实际上，在这一层面，中国是有自己的根据来与西方人对话的。20世纪以降，西方人对文学意义论的探讨有极为广阔的展开：或者从语言的“诗性”来探讨文学意义的特殊性(海德格尔、现象学)，或者从语义、语构来探讨文学意义的特殊性(分析哲学、结构主义)，或者从话语、文本的文类特征来探讨文学意义的特殊性(后结构主义、文学语用学)，或者将文学意义普遍化，从而否认文学文类意义的特殊性(德里达、解构主义)等等。在这些讨论中，海德格尔、德里达、弗朗索瓦·于连都分别注意到来自古代中国的意义论对今天探讨文学意义论所能带来的启示。 本文仅讨论文学意义论中的一个关键点：文学意义论的视角。显然，要把捉到诗意或文学意义的特殊性需要一种视角——这种独特的视角或眼光是什么？单就视角而论，在中国古代思想中对文学意义论真正有世界性贡献的是庄子，因此，本文集中就庄子与现代西方文学意义论之间的视角相关性做一个简要的探讨。 我们知道，庄子其实从未正面地研讨过诗的意义问题，他的贡献在于，他探讨言意论所显示的独特眼界对中国传统诗意论的演进有奠基性的影响。中国的言、意理论在庄子时代已经有丰富的展开，但其中的大部分都因为局限于实际语用，没有眼界上的根本突破。比如《周易·系辞上》有言、象、意关系的论述，但就眼界而言，它主要是针对占卜的具体语用；儒家有讽喻之论、微言大义的经学传统，但其眼界显然局限于君臣对话、“王道”需要的政治要求；名辩家有“循名责实”、名实之辩，但是它的视野组建其实仅限于为君者操“名”以责臣“实”(政绩)的实用性考虑。这些实际的语用都不是庄子考虑的，所以庄子突破了。他的突破是一种眼界上的突破。 一、庄子的突破：“逍遥”、“齐物”说什么？ “逍遥”、“齐物”说什么？用今天的话来说，庄子的核心其实是意义问题(the theory of meaning)。所谓人籁、地籁、天籁，所谓物种之差，大年、小年，所谓六合内外、好坏区分的相对性等等，其实是讲意义的差异性及其来源。“齐物”不是说万物都一样，而是说如果去除了形成我们眼界的种种根据——时空、物种、用之取舍、价值立场等等，万物本身是没有意义差异的。差异(“分”)在这里是一个意义论命题。而庄子要考虑的是：在一切实用性语用之先，作为实际语用之根据的语言和意义的原始之发生。 夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？① 古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封矣。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。(同上74页) 夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。(同上79页) 这样的思路决定了庄子一开始就将思量的重心取定于语言和意义的源始聚集。“封”，界限、区分；“常”，在区分之中的确定性；“畛”，在区分、确定之后的言语板结、观念板结、传统—社会的网络板结。成言，即区分，即确定。社会的意义系统由语言的区分、确定而建构，但是，庄子要追问的是：那一切“用”之区分的意义分割是根据什么？要分割，必有被分割者，而被分割者，必有分割之先和分割之后。那么，被分割者仅仅是分割之中的意义么？不是，因为同样的被分割者可以有无数次的被分割。那么，是什么来决定分割到的意义呢？仅仅是分割本身吗？也不是，“夫言非吹也，言者有言”。只要成言，它就一定有超越于分割本身的根据。但是，那超越于分割本身的意义根据是什么呢？庄子指出，此根据是无法言说的。此根据之难言在于：“其所言者特未定也”，它不是进入分割之中的确定、“有封”之“意”。只要成言(说)，它就一定已定、已封，只要已定、已封，它就一定是某种“观点”或者“识见”，只要是某种语用状态的“观点”和“见识”，它就一定把“存在”或“天”之显现固定在某种“观”和“用”之中，而我们能说出来的只有“言”。 世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也……(同上488页) 言、意、道(天)在此呈现为显映中的悖反。人因为“道”之领会而得意，为“意”之表达而成言，但是所有成言都已经是“成意”，所有“成意”都一定是实际语用状态下的已封、已定的“识见”和“观点”——那么，人如何在这一悖反之中而成言呢？因为不可言，人们会常常忘记它。因此要警示区分、确定，即意义之社会建构的危险：它会使人拘束于某种确定的意义，将历史状态中的意义(成言、陈言)当作变动不居的“道”本身，它会使人在某种事实性意义系统中争论不休而忘记意义的本始。所以关于“言”，庄子有“大言”、“小言”的分辨。所谓“大言炎炎，小言詹詹”②。“小言”，是事实状态中的话语，“大言”是世界的原始敞现。“炎炎”，即“敞亮”，即现象学所谓的“原初直观”：“其寐也神交，其觉也形开”(同上)。“炎炎，……犹猛火燎原野，清荡无遗”③。大言和小言的关系是：先有世界的原始敞现——原初直观的给予，而后才有小言之成言。关乎此，庄子不惜反复强调。“分”，必有“不分”在前，而后才有“分”；“封”，必先“未始有封”，而后才有“封”；言，必先有“未定”者，而后才有确定之言。意义的原始之发生、成言，是从“不分”到“分”，从无“封”到有“封”，从“未定”到有定。因此，欲为“有封”，须先回到“无封”，要为“有分”，须先回到“无分”，欲成人言，须先回到无言。这就是原始敞现，是作为意义原始聚集的“无”，是回到悬置、解脱了各种“用”之取舍和观点之分割的世界意义的源发处。而这就是“天籁”！在智能状态上，就是听之而不闻其声，视之而不见其形的“真宰”、“真人”。“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！”④ 注意，作为意义论，这是一种视野，是直接从语言意义的本源处求解。对这一特殊的视野，笔者在另一篇文章中用了一个词：“原域”。 原域文论的思路是就天道而论文，它将对文的思虑、打量置放在天人之间。此所谓天人之间又不是司马迁、董仲舒所谓察“天人相与之际”⑤。司、董着眼于在天人之际察由天道而确定的人世盛衰的规律，因此，司、董的出发点是建构性、人间性的。而原域的文论是要在天人之际察言、文意义的源始之发生，其命意所指是要不断地回返意义的本始。…原域文论中的所谓“天道”并不是儒学中被王道化、社会化了的礼仪、制度、规范、理气等等，而是永远无法道出的“意之所随”……正因为它是抛开一切历史状态中的意义体系——思想、理论、体制、言辞、传统、是非等事实性的意义规定、意义状态，而源始地思量意义之所从来，因此，我们将它命名为“原域”的文论。⑥ “原域”就是摆脱了一切实用性语境而单纯从意义的原始发生来论意义，就是从天道而论人文。这是一条极为独特的意义论思路。 从天道而论文如何展开？ 首先是要问：人世间的一切意义是怎么来的。此追思的方向是从“世外”、从社会、日用之外来思量人世间(详后)。而原域本身所呼唤的，实际是保持原域的向心力。作为“不尽之意”的源始根据，原域的保留是一种持存，一种回返不绝的发生。在我看来，这也就是“天道”之域。“天”，其实就是自然的，但是，这里的“自然”作为一种视野、一种意义呈现的根据，是解脱了社会、人世间一切目的行为的“用”之分割的“天地”本身，是本然之天。人以亲近之心、自然态度而与天地万物相往来，其间，没有世俗眼界的“用”之取舍和利欲之心，没有道德高下，价值等差，意义分割，只有心随神遇，万途竞萌，意绪纷呈，这就是“游”和“齐物”的境界。在这里，“齐物”是讲意义论的一种境界：意义的源始涌现之境遇。“游”是就这种境域中意义领会的生动、原发、不拘的状态而言。这是一种在心神上不固守任何意义而可以为任何意义的状态，是意义的原发、聚集和超越了视角之拘束的状态，是言说摆脱了一切“用”之取舍而保持着纯粹揭示性的状态，或者干脆说，就是后世所不断追求的最高言说状态：“无限之意”的源始状态。 显然，在眼界上这是一种解脱、超越了一切“用”之拘束而关注纯粹言说的打量。按海德格尔的思想，在终极的意义上，这也就是诗意的本真状态。 二、“纯粹的所说” 关于诗与纯粹之说，海德格尔有一句名言：“纯粹的所说乃是诗歌。” 语言说。语言之说的情形如何？我们在何处找到这种说？当然，最可能是在所说(das Gesprochene)中。因为在所说中，说已经达乎完成了。在所说中，说并没有终止。在所说中，说总是蔽而不显。在所说中，所说聚集着它的持存方式和由之而持存的东西，即它的持存(Whren)，它的本质。…… 因此，如若我们一定要在所说中寻求语言之说，我们最好是去寻找一种纯粹所说，而不是无所选择地去摄取那种随意地被说出的东西。在纯粹所说中，所说独有的说之完成乃是一种开端性的完成。纯粹所说乃是诗歌。⑦ “所说(das Gesprochene)”也可译作“被说者”、“被说出的东西”。这种“纯粹所说”就是指意义的原始聚集和语言纯粹的揭示性。这就是海德格尔所说的“语言本身”：“语言是语言(Die Sprache ist:Sprache)。语言说。”(同上，984页)海氏认为，一直以来，工具论的语言观笼罩着人们。首先，说被看成是一种表达，其次，说被看成是一种人的活动，最后，人的表达总是一种对现实和非现实的东西的表象和再现。“而当人们根据表达来解释语言之本质时，人们便给它以一个更为广大的规定；人们把表达看作是人类诸活动之一，并把它建构到人借以造就自身的那些功能的整个经济结构中去。”⑧于是，语言成为一种交流的工具，意义成为向着这种工具之用的意向而对世界的指示与分割。“二千五百年以来，逻辑语法的、语言哲学的和语言科学的语言观念始终如一”，“没有人胆敢宣称上述语言观——即认为语言是对内在心灵运动的有声表达，是人的活动，是一种形象的和概念的再现——是不正确的，甚或认为它是无用的而加以摈弃。”(同上)“这种观念仿佛是不可动摇的。它们在对语言所作的不同的科学考察方式的领域中大获全胜。”(同上)但是，海德格尔指出，这种语言观“全然忽视了语言最古老的本质特征”：语言对意义的原始聚集和对世界的纯粹揭示性。惟有此，是不依赖于任何“用”的，在其内在的运行中也不是人说语言，而是言说自身在聚拢和揭示。 关乎此，海德格尔用了一个词：“召唤”。 雪花在窗外轻轻拂扬， 晚祷的钟声悠悠鸣响。 海氏以乔治·特拉克尔的《冬夜》为例说，这两句诗之所说在命名冬夜时分，在命名雪花。在白天渐渐消失之际，雪花无声地落到窗上，而晚祷的钟声悠悠鸣响。“在这场落雪中，一切持存者更长久地持存。因此，那每天在严格限定的时间里敲响的晚祷钟声悠悠鸣响。”⑨诗之言说在命名冬夜时分。但是，此种命名是什么呢？它只是把某种语言的词语挂在那些可以想象的、熟悉的对象和事件——诸如雪花、钟声、窗户、降落、鸣响等——上吗？显然不是。“这种命名并不是分贴标签、运用词语，而是召唤入词语之中。命名在召唤(Das Nennen ruft)。” 这种召唤把它所召唤的东西带到近旁。……但召唤依然不是从远处夺取被召唤者，后者通过唤往(Hinrufen)保持在远处。召唤唤入自身，并因此总是往返不息——这边入于在场，那边入于不在场。落雪和晚钟的鸣响此时此际在诗中向我们说话了。它们在召唤中现身在场(anwesen)。(同上，990—991页) 于是，物出场，命名邀请物，使物之为物与人相关涉。落雪把人带入暮色苍茫的天空之下。晚祷钟声的鸣响把终有一死的人带到神的面前。屋子和桌子把人和大地结合起来。 这些被命名的物，也即被召唤的物，把天、地、人、神四方聚集于自身。这四方是一种原始统一的并存。物让四方的四重整体(das Geviert der Vier)栖留于自身。这种聚集着的让栖留(versammelndes Verweilenlassen)乃是物之物化(das Dingen der dinge)。我们把在物之物化中栖留的天、地、人、神的统一的四重整体称为世界(Welt)。(同上，992页) 海德格尔说，在命名中，获得命名的物被召唤入它的物化中了。而在物化之际，物展开为世界。“原始的召唤令世界和物的亲密性到来，因而是本真的令。”⑩“这一本真的令乃说的本质。说在诗之所说中成其本质。它是语言之说。语言说。语言说，因为令被令者，即物—世界(Ding Welt)和世界—物(Welt Ding)，进入区分的‘之间’中。”(同上)“语言之令(Heissen)命令着它所令的东西如此这般归于区分之指令(Geheiss)。区分让物之物化居于世界之世界化中。区分使物归隐于四重整体之宁静(die Ruhe)中。”(同上)因此，语言的本质乃是作为寂静之音的言说。 寂静之音并非是什么人的要素。倒是相反，人的要素在其本质上乃是语言性的。这里的“语言性的”意思是：从语言之说而来居有。这样被居有的东西，即人之本质，通过语言而被带入其本己，从而它始终被转让(übereignet)给语言之本质，转让给寂静之音了。……只是因为人归属于寂静之音，终有一死的人才能够以其方式作发声的言说。(11) 所以，人的言说乃是“命名着的召唤”，“亦即那种从区分之纯一性而来令物和世界到来”。人之言说的纯粹被令者“乃是诗歌之所说”。海德格尔说，本真的诗从来不只是日常语言的一种曲调，毋宁说，日常语言倒是一种被遗忘了的、因而被用滥了的诗歌，从那儿几乎不再发出某种召唤。终有一死的人说，是因为他听，他“从区分而来被召唤入区分中”，他们之所说乃是应合。 语言说。语言之说令区分到来。区分使世界和物归隐于它们的亲密性之纯一性之中。(12)人说，是因为人应合于语言。应合乃是听。人听(hren)，因为人归属于(gehren)寂静之音。(同上) 在海德格尔看来，这就是诗、语言的本质、纯粹所说和意义的源始发生之关系，是人与语言的本真关系。显然，如果不从意义论的角度去理解，海德格尔对人、语言、诗的关系论说就会被曲解为审美论。就象我们从80年代国内的海德格尔热中所看到的那样，“人诗意地栖居”被阐释为经验状态下，比如青春期的浪漫诗情。 三、诗的意义论视角 其实在这里，关于诗意的视角，或者说诗的意义论视角的特殊性已经摆显出来了：诗意不是从任何实际语用的角度而打量到的意义。这一点，在文学语用学的研究中得到了更为确凿的论证。 关于纯粹言说，布拉格学派曾经用过一个词：语言的诗性功能(poetic function)。雅各布森说： 指向信息本身乃是语言的诗性功能。对此一功能之彻透研究，不能脱离语言的一般性问题；反之，若想细察语言问题，则必须彻底弄清其诗性功能。任何把诗性功能领域归结为诗歌或是把诗歌归结为诗性功能的企图，都是一种妄想和简单化。诗性功能虽非语言艺术(verbal art)的唯一功能，但却占据着主导性与决定性地位；而诗性功能在其他的语言行为(verbal activities)中，则只占据次要和附属地位。(13) 语言的诗性功能在于它倾向于突出信息本身。在诗中，它是主要和关键的功能，而其他的功能，诸如表达言语者的意图、建立人际关系、表现事态、建立语言和客观事物的联系等等则居于次要位置。相反，在日常语言中，则是其他功能居于主要，诗性功能只作为一种附加性和次要的功能而存在。雅各布森所要突出的，是诗的言语与日常语言在语用上的差异：诗的语言有一种特定功能的优先性，虽然这种突出信息本身的功能——让人的注意力去关注讲述的信息本身，而不是这种信息的实际功用——在其他语言类型中也同样存在。这种语用上的差异进而决定诗的言语内部呈现出一种独特的功能结构：纵组合，即相当关系居于突出位置。 但是，在R·奥曼(R.Ohmann)看来，雅各布森对诗性功能的审视仍然是不明确的，因为诗性功能即语言的审美性本身是需要解释的现象。于是，奥曼借用奥斯汀的理论将文学语言引入言语行为理论的研究。 文学作品是这样一种话语：它的句子缺乏正常情况下附着在它们身上的以言行事的力量(the illocutionary forces)。(14) 文学作品中有以言行事的叙述，但是奥曼指出，文学作品中的以言行事“是一种模仿”。“特别值得注意的是，文学作品有意模仿一系列实际上并不存在的言语行为，……它由此引导读者去想象一位说话者，一个情境，一系列相关事件等等。”(同上)毫无疑问，文学作品的叙述决非以言行事，它描述、承诺、邀请、诅咒、发疯、坦白，但是我们知道这一切都是“假的”，因此文学中的以言行事是一种模仿。它能使人们进入一种语境而无须承担责任。它“使互动参与者无需从理想化的立场出发就世界中的事物达成共识，并协调相互的行为计划，约束相互的行为后果”(15)。这就是奥曼所说的，“由于文学作品的准言语行为并不施行世俗之事(carrying on the worlds business)——描述、敦促、立约等等——读者就正好用一种非语用的方式(in a non pragmatic way)来关注它。”(16)由此，哈贝马斯指出： 约束力的中立化把失去效力的以言行事行为从日常交往实践的抉择压力下解脱了出来，并使之远离了日常话语领域，使它能够通过游戏的手法创造出新世界——甚至于，单纯来演示崭新的语言表达所发挥的阐释世界的力量。把语言的功能单纯明确为解释世界，也就揭示了雅各布森所指出的诗性语言所特有的自我关涉。(17) 哈贝马斯曾经较详细地分析过普拉特(M.L.Pratt)文学话语的行为理论。(18)普拉特认为，以虚构性、以言行事的悬隔、脱离日常语用等来确定诗性语言的特殊性仍然是值得推敲的，因为虚构的因素，诸如玩笑、讽刺、狂想、寓言等充满了我们的日常语言，但是它们并没有构成一个脱离“世界活动”的自主领域。相反，有些非虚构作品，比如回忆录、游记、历史传奇、影射小说等，都是以文献为根据，因此绝不会完全成为一个虚构的世界，但是我们仍然把它们看作是文学作品。所以，“作品的虚构性与其文学性之间的关系是间接的”。哈贝马斯认为，虽然规范语言中充满了虚构因素、叙事因素、隐喻因素等等，但是“这一事实尚不足以推翻这样一种观点，即通过悬隔以言行事力量来阐明语言艺术作品的自主性”，因为雅各布森的观点是：只有当语言解释世界的功能压倒了其他功能而占据主导地位，并决定作品内部结构的时候，虚构性才可以用来区分文学与日常生活话语。相反，哈贝马斯认为，普拉特的分析实际上最终违背了自己的意志而把语言的诗性功能凸显出来了。普拉特认为，一个文本是否引人注目关键是看它是否具有讲述的价值，就内容而言，在于它能否超越言说情景所设定的局部语境而永远保持开放状态。就是说，有两样东西是构成文学的重要条件：“讲述语境的可分离性和敏感性(contextual detachability and susceptibility to elaboration)”(19)。这是文学文本必须满足的关键条件。简言之，对文学文本而言，值得讲述必须压倒其他功能，“最终可讲性才会优先于确定性”。只有在这种情况下，日常交往的实际要求和结构约束力才会失去意义，人们才会努力提供重要信息，说出重要内容，坦率直言等等。人们为了讲的趣味而交流。 哈贝马斯说： 最终，这种分析对它原本要想反驳的观点提供了确证。只要语言的诗性功能、揭示世界的功能(the poetic,world disclosing function of language)获得了优先性和结构力量，语言就摆脱了日常生活的结构约束和交往功能。当语言的表达形式从以言行事的约束力量和理想化之中摆脱出来，虚构的空间就被打开了，正是以言行事的约束力量和理想化，才使得以沟通为取向的语言运用成为可能——因此，也使得这样一种行为规划的协调成为可能：主体间对可以批判检验的有效性要求的承认。(20) 四、视角的会通与分野 显然，关于诗性言语的特殊性，从雅各布森的诗性功能、海德格尔的纯粹的所说到奥曼以言行事功能的失效，直到普拉特关于讲述语境的可分离性，见解其实是高度一致的。他们都共同认为：诗意的言说是以揭示世界的功能为优先。此“揭示”(disclosing)，就是敞现，是排除了一切用之意向的屏蔽而对意义真相的揭示。由于此在切身的存在关连或价值关系联络，意义真相的“揭示”是不同于知性状态下纯粹对象性的认知的。不管是语境的可分离性、文学语言的自指性、纯粹的所说，还是以言行事的失效，都无非是从不同的侧面来讲述同一个诗意的特殊性：它的非实用性语用特征。还原到庄子之所论，则可以说，凡此种种无非出于一种独特的眼界：原域，或者是就天道而论文。我们还可以进一步引申说，这就是弗朗索瓦·于连一再强调的中国古代的“圣人无意”(21)，或老子所谓的“以天下观天下”(《老子》54章)。正是由于语用针对性的“无”，才保证了“去蔽”或纯粹揭示的可能性。这就是诗的揭示何以会常常高于科学的地方。在这里，我们看到了庄子的意义论与现代西方诗言意义论在视角上的会通。 但是，在越过此共同点之后，庄子与海德格尔和文学语用学有迥然不同的展开。就是说，他们在越过此会通之点后，意义追思的内在指向却有着根本的分野。关乎此，我们不妨从两个层面来考察。 第一，关注重心的差异。海德格尔的重心是，以诗为直接的拯救之途：“作诗就是采纳尺度，而且就是为人的居采纳尺度。”(22)海氏所面对和思考的，是对整个现代世界的工具理性统治的拯救之路。结构主义和文学语用学关注的是如何建立一种规范的文学知识。庄子思考的重心则是：我们究竟要如何做才能进入“原域”、守住“原域”。 简言之，庄子的关注重心是具体的意义操作。有似于胡塞尔强调现象学态度的“艰苦训练”，《庄子》一书的真正重心是“心术”，即关于人如何回返天道原域的精神操练(23)。庄子的独特贡献在于：提供了一条如何通达“原域”世界的回返之途。这是一个非常独特的意义论视野。首先，是展示原域之“观”和摧毁日常性眼界(《逍遥游》、《齐物论》)。《逍遥游》是一系列眼界的对比，强调眼界差异的关键性和重要性，由此拈出原域眼界：“大而无用”，据于“无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其上”(24)。然后，《齐物论》展开为对日常眼界的一系列摧毁。何者为“齐”？简言之，“齐”就是等而观之、等量齐观。“齐”，不是建构性的，而是摧毁性、解构性的。“齐”正是要摧毁、解构一切区分和蕴涵在区分之中的等差。在庄子看来，区分(即人世意义的建构)不仅仅是语词性的，它包含实际眼光形成的方方面面：语词的分割(言与意)、价值的差异(美与丑、仁与不义)、制度的规定(礼)、认知的局限(小知与大知)、立场的偏见(是非)乃至身心、生死、物种的局限等等。因此，要回返原域，就是要摧毁这些确立等差的眼光及其历史的板结化建构物。庄子的思考极为彻底：1)“齐物”——摧毁打量“物”的眼光的分割，拆除观物之彼此、贵贱、大小、时空、成毁、是非、有用无用的眼界，超越“分别心”而“和以天倪”，让物在自在显现之中成其为物。2)“齐是非”——摧毁分割世界的价值眼光，拆除对世界的是非、贵贱、好坏、美丑等等的意义区分。3)“齐生死”——拆除决定人的价值是非眼光的最大的根据——生与死的分别，从而在根本上排除意义固执，扫出让世界自行显现的根本障碍。4)“齐物我”——拆除一切区分的先天根据：主体客体的区分及其对象性打量世界的眼光，人作为自然物种的先天局限等等。通过这一系列拆除，人达于“天籁”、“道枢”，达于原始状态的“神交”、“形开”和“混沌”。其次，是“心术”。这是回返原域的具体操作。人究竟要如何做才能真正通达原域世界呢？庄子提供的办法是修炼。修炼有两个相互关联和转化的层面：一是眼界回收。回收的具体目标，庄子用了一个词：“外”。这是一个收视返听、归心如一，而后解脱外物之役，在视野上逐渐回返、显现、深化的过程。先“外天下”而后“外物”，“外物”而后“外生”，“外生”而后“朝彻”、“见独”，“朝彻”、“见独”而后“入于不生不死”。就排除自然态度的经验牵引而言，“外”其实就是拆解、跳开、摆脱，用叶朗先生的话说，就是“排除”：“排除对世事的思虑”、“抛弃贫富得失等各种计较”、“把生死置之度外”(25)。在此意义上，“外”是一种摆脱，一种顿悟式的跳出。在长期的修炼之后，人逐步脱离人世间的“世内”之见而使原域的世界得以呈现，由此，它所展现的是就天道本身所现形的世界：“知天之所为(以)知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养人之所知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”(26)二是入神与道。入神与道即有效地通达原域世界，进入一种非常独特的精神状态：“心斋”、“坐忘”而与道大化，洞彻世间一切、万物意义之本始，从而游心天地有无间，苞有一切创造的可能和意义的原始开创(27)。 第二，内在指向的差异。这一点，在前述“心术”的论述中已经显示出来。庄子意义论的价值指向非常鲜明：“天道”的指向就是“天”本身，就是自然。这里的自然是与“人世间”相对应、相区别的自然。因而作为意义追思，庄子的指向是不断从“人世间”退回到“天人”，或者说是据“天人”交感的领会而不断地摧毁人世间的意义建构。庄子最看重的意义是口不能言的意义，即在成言(世间之言)之前的“未封”、“未定”之意，因而他反复引导的方向是走出人世间，走向荒野。就是说，与各种各样世俗之“用”的视角不同，庄子给“原域”(“天道”)所确定的指向是“世外”。这一指向容易使人想到海德格尔，但海氏的意义指向其实不是“天人”，而是“人神”，是内聚在语言深处的“天地人神”四维一体的原始并存。这一点也容易使人联想到罗尔斯顿“走向荒野的美学”，但罗尔斯顿张扬的是一种“环境伦理学”，而庄子则是意义论。这一点当然更与结构主义、符号论完全不同，后者的求索意向一直牢牢指向语言符号系统的内部。 实际上，作为意义论术语，在汉语中还有一系列与“世外”相似、相近的表达：荒、洪荒、大荒、荒古、荒原、原始、荒野、混沌、恍惚、恍徜、混茫、茫茫、鸿蒙……在汉语世界，“世外”是一个自古有之且浩瀚广博的原始意义域，它不仅确指空间上的遥远极地和时间上的无限远古(如《山海经》)，而且也指与世内一切已封已定之意义系统相对应的“混沌”、“鸿蒙”和“恍兮惚兮”。这是一个汉语世界特有的意义的维度。在《庄子》、《老子》中，在古人谈诗论文、论画、论人生、论生死中，一直有一种茫茫虚无和明丽人生、广漠荒野和有限世内的映衬、区分、缠绕和转化浸润。没有这个似乎是发自虚无而又最终归于虚无的广袤的意义域，世间日用的一切意义就丧失了根基、灵韵和自我更新的原动力。而在这之间，所确定的中国诗、文、艺的意义方向是返向原始的：它崇尚一种直通洪荒的创世性。这一指向同时又受到佛学引入的极大强化。 而在庄子，这一“创世”的方向是通过“心术”的训练来实现的，由此又极为深邃地影响了中国古人的创作论。从陆机《文赋》的“收视反听”、“精骛八极”到刘勰的“神与物游”、“澡雪精神”，到宗炳的“应会感神”，“独应无人之野”，到孙过庭的“意先笔后”，“翰逸神飞”，到皎然的“意静神王，佳句纵横”，中经唐宋的以禅论诗、以“自然”论诗、论艺、论文，一直延续到明清时代的童心说、性灵说、神韵论，形成了中国极为独特的尚灵主义的创作论传统。在这一论域之内，儒家的规范主义意义论几乎无法与道家的原域心术之论相抗衡。只要讲到诗、文、艺的奇异创造，儒家的王道理性就被尚灵的神秘向往乃至荒野气息所驱逐和笼罩，回返原域的创作冲动于是一再冲破王道规范的意义约束。由此，才有迥然区别于西方“神灵凭附”说和现代天才论背景的中国式的艺术创作论(“入神”和“神境”论)。作为一个意义维度，“世外”当然不是指自然时空，而是指逼近洪荒的创意性：一种意义原创的边界状态。 中国诗意论的真正展开起于魏晋时代。在这一时代，传统的言、意之论发生了从政治语用向审美语用的大面积转变，传统诗意论的诸种命题开始显露出雏形，以“意”论诗、论文、论艺逐渐汇聚成传统。魏晋之后，循着庄子的奠基，中国传统的诗意论不断从儒家的王道之论转向“原域”的视野而进入对诗的意义论言说，其中包括唐宋文论、诗论对佛学“世外”眼光的挪用。作为一种意义指向，它贯穿并形成了中国传统诗意论的一系列基本命题，鲜明体现了弗朗索瓦·于连所说的中国文化发展的“意义的方向”(28)。遗憾的是，即使到了今天，我们对于诗、文学、艺术的这种“创意”品质仍然缺乏基本的体认，艺术一再被定位为抒情或认知、再现或表现，定位为社会学意义上的认识、反映或审美意识形态，意义论含义下的“世内”与“世外”被曲解为自然科学意义上的“人”与“自然”，于是，所有关乎世界、人生意义上的“创意”都被心理学和社会学意义上的“表现”和“认识”一笔勾销…… 值得注意的是，“意”总是由“言”来带出的，无论是“畛”内之意还是意之本始，都必定聚合于“成言”，聚合于人与语言的意向关系中。现代语言学告诉我们，并没有一个纯粹“原域”的世界存在于语言之外，那不可言说者筑居于可言说者的背景之中，或者说可言说者同样也是不可言说者之据。可言说者与不可言说者、陈言与新言、“成言”之定与未定、符号的在场与不在场等等是一种逻辑区分，而不是有两个可以分离的事实世界。在定与未定、在场与不在场的关系中，并非“在场”或确定之意才是中心，而是两者互为参照和构成。因此，“原域”并不是一个外在于语言的世界，着重呈现“原域”之意义创构的文学不可以用任何“世内”的意义来归并和分类。同时，意义的原创，即前文所谓直通洪荒的创意性也决非与现实人生毫不不相关，相反，纯粹的揭示是不受任何实用目标牵引而对意义真相的自由的去蔽。用德里达的话来说，文学是一个纯粹满足揭示性要求的自由言说的“奇怪建制”(strange institution)(29)。由此，又有德里达反语音中心论的文字学和更深远意义上的文学行为理论。 注释： ①②③(24)(26)郭庆蕃集释：《庄子集释》(一)，北京：中华书局1961年版，第63页，第51页，第52页，第40—41页，第224页。 ④⑥吴兴明：《中国传统文论的知识谱系》，成都：巴蜀书社2001年版，第103页，第100页。 ⑤班固：《汉书》，北京：中华书局1962年版，第2498页。 ⑦⑧⑨⑩(11)(12)孙周兴选编：《海德格尔选集》(下)，上海：三联书店，第986页，985页，第990页，第999页，第1001页，第1003页。 (13)Style in Language,edited by Thomas A.Sebeok,New York:Wiley,1960,p.356. (14)(16)R.Ohmann,"Speech-Acts and the Definition of Literature," in Philosophy and Rhetoric,vol.4(1971),p.14.,p.17. (15)(17)(18)于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社2004年版，第236页，第236页，第237—240页。 (19)(20)Jürgen Habermas,The Philosophical Discourse of Modernity,translated by Frederick Lawrence,Cambridge:Polity Press 1987,p.203,p.204. (21)参见弗朗索瓦·于连：《圣人无意》，闫素伟译，北京：商务印书馆2004年版。 (22)海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京，三联书店2005年版，第198页。 (23)参见吴兴明：《心、心学、心术——“心”之言域在中国传统智慧中的意义》，载《四川大学学报》，2004年第6期。 (25)叶朗：《中国美学史大纲》，上海：上海人民出版社1985年版，第113页。 (27)参见吴兴明：《谋智、圣智、知智——谋略与中国观念文化形态》(第6章)，上海：三联书店1993年版。 (28)弗朗索瓦·于连：《迂回与进入》，杜小真译，北京：三联书店1998年版，第3页。 (29)Jacques Derrida,Acts of Literature,edited by Derek Atteidge,New York & London:Routledge,1992,p.33. (责任编辑：admin) |