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——反向阅读《文心雕龙·原道篇》 张锦 摘要：本文试图用当下的眼光和历史的意识对《文心雕龙·原道篇》作一个大胆的反向阅读或者说“误读”。《文心雕龙·原道篇》中不断出现“道之文”，但无论是天地万物还是人的“道之文”，作者都只描述、表述、明确命名了“文”是什么，而“道”是什么始终没有、也不能明确言说。显然“道”本身就是一个流动的无处不在的生生为易的存在状态，而不是一个客观实体或者精神绝对理念，因而“道”须通过“文”去把捉、想象、体验、领悟。本文用解构与后现代的眼光，用“反向”阅读的路径恰恰看到了只能表述、显现“道”的“文”，关于“道”的体认始终是被“文”建构的不断延异和滚动的过程。进而我们发现《文心雕龙·原道篇》有个潜话语：“文”是如此重要而与天地并生，只因“文”言说着、建构着“道”，如果将历史的摆钟置放到当下，那么对于今天的人文精神重建，“文”的意义在此也就不言而喻了。 关键词：反向 文 道 建构 一、正向与反向 首先，很显然本文是针对中国经典诗学文本《文心雕龙·原道篇》的冒险活动；是一种比较诗学的双向阐发的尝试；同时，也是面对中国的经典诗学文本进行一种当下发问的别样方式、方法的尝试。在此，我们也将打开经典一种新的生命再生的可能。其次，我们要来讨论一下，本文中所出现的“反向”为何种阅读与阐释的路径。既然是“反向”，我们很容易就会想到它的二项对立的另一面：“正向”。此处所谓正、反向，无非是在解说走入《文心雕龙·原道篇》的阐释路径的不同。我把“正向”定义为在西方传统哲学追问方式影响下的进入路径，即询问：“是什么？它到底是什么？本体是什么？”。 在这样的入思路径下，对于《文心雕龙·原道篇》我们将不断追问：“刘勰的‘道’到底是指什么？”我们看到几乎所有有关刘勰的论文或者专著都要执著地回答这个问题。似乎这个问题不回答，大家总觉得就是没有解释清楚刘勰的“道”和刘勰的文学观，没有切近刘勰诗学的根本。因此，对刘勰文本的解释，就陷入了一个很有意思的怪圈，随着不同的人对《文心雕龙·原道篇》及其他篇目中的“道”作一个本体的预设，之后阐释的目的就是在刘勰的文本中找到关于自己的预设的证明。事实上就是“主题先行，没有足够的文本支撑”。这种阐释路径虽然对刘勰之“道”的思考的众多面相，在这样的解释中得到了展开，给人以启发，但在今天的语境中最终觉得不是非常可靠，而且会不断陷入本质主义诉求下的争议，这种讨论问题的方式因而也就显得不是那么逼近前沿的思考。同时，这样关于“道”是什么，我们还可以进行不断的理论上无限的同质性的假设，以至于我们最终是走近了自己的想象，而离文本越来越远。比如童庆炳先生在他的著作《中国古代文论的现代意义》中，就中国的关于刘勰的“道是什么之道”的阐发与理解作了一个简单的总结，结果发现比较重要的看法就有四种：儒道、道家之道、儒道皆有之道和自然之道。[1]143-145 而笔者发现新近还有人将“道”解释为王弼的“无”等。笔者再次申明，这样的列举不是说此种探究不好，而只是说这样的阐释和丰富刘勰本身是刘勰生命不断在历史中在场的表征，本身为我们思考刘勰打开了很多扇门，但是笔者试图尝试着打开另一扇门——那就是“反向”阅读。 如果“正向”要回答的是“道是什么”，那么反向恰好假设了一个“现象学”的进入路径。“现象学”是个非常复杂的概念，从自觉而系统从事这一哲学思维的胡塞尔到其学生海德格尔再到后来法国的梅洛`庞帝及现象学美学的杜夫海纳，这个概念发生了很多迁移和重释。关于这一问题胡塞尔主要坚持哲学的维度：“如果我们不去考虑认识批判的形而上学目的，而是纯粹地坚持阐明认识和认识对象之本质的任务，那么它就是认识和认识对象的现象学，这就构成现象学的第一的和基本的部分。”[2]40 海德格尔则会这样表述“对存在的领悟本身就是此在的存在的规定”，“此在在存在者层次上的与众不同之处在于：它在存在论层次上存在。” “此在”的与众不同之处即在于“这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉”，“它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的”。[3]14这二者实际上都是在哲学认识论层面谈论问题的，我们姑且悬置对这一问题的讨论。我们的启发是：海氏的“语言是存在的家……语言在生存论及存在论上的根基是言说……”[4]46“主体直接面对事物本身……胡塞尔很有繁复的论述，归其要点就是，本质直观是主体意识的意向性活动。”[5]171-172本文笔者准备采用“现象学美学”的方法论，同时一定意义上也同意现象学意义上 “道”的认识论（后文的论述会涉及——“道”与“文”共生）。首先要解释的是笔者的方法论，也就是说我们准备直面文本的符号和记号，让文本作为一个现象存在带着我们在文本中遨游。我们不再追问：“道是什么”，而是抓住现象界，认为现象界本身就是存在的自为状态，它不断的生成着现象界需要的一切，而不需要追问那个被误解为就是固定不变的“道”。我们承认有“道”，但我们不认为它是一个定格，我们认为它方生方在。而我们能做的就是根据现象界去触摸一些可能的不断生成的语境中的“道”。就是从现象从“文”去体味“道”，回到文本的内部。需要注意的是笔者强调回到文本，而不是说要回到刘勰的本意，在一个当下的语境中处理经典，必然会遭逢类似让—弗朗索瓦·利奥塔尔在《后现代状态——关于知识的报告》一书中表述的当下知识翻译为机器、计算机语言的问题：“ 在这种普遍的变化中，知识的性质不会依然如故。知识只有被转译为信息量才能进入新的渠道，成为可操作的。因此我们可以预料，一切构成知识的东西，如果不能这样转译，就会遭到遗弃，新的研究方向将服从潜在成果变为机器语言所需的可译性条件。不论现在还是将来，知识的‘生产者’ 和使用者都必须具备把他们试图发明或试图学习的东西转译到这些语言中去的手段。” [6]2意思也就是不能转化为当下语言的知识将被永远尘封在时间的过去里。当然这是一个复杂的问题，既是方法论又是思想史的问题。本文只是用上述的方法论，对《文心雕龙·原道篇》的“道之文”做一些肤浅的认识和讨论。实现一种刘勰的当下转译。 二、体道还须从文入 1.“道”与“文”的文意限定 《文心雕龙》是中国古代文论经典文本。本文因为是谈对此的当下理解和启示，因而刘勰笔下的“道”的真正所指的争论是一个可以被暂时悬置的话题。同时，我们不得不承认“道”这一中国哲学与文学的核心范畴与基本理论在历史中一直处在流动的建构与发展丰富过程中，它的复杂程度堪与我们的文明文化史同构，它是在历史中不断被阐释和生成的。一旦有人想完全框定刘勰的“道”，这既是不可能的，又会坠入本质主义的深渊，但是，如果不用“道”这个字及对“道”基本理解的表述实现问题的讨论也是不可能的。所以这里笔者为避免岔开话题，实现用我们当下的视域去和刘勰的部分视域融合的简单过程，姑且将此处的“道”设置为广义的“道”，即既可以指道家的宇宙发生论之道，又囊括儒家社会伦理秩序道德的道，也可以是一个具体事物身份或者品质的存在之道，也可以是自然之道，我们把它假设为一个普泛的“道”，笔者并没有将“道”的讨论取消，而是通过新的言说凸显它的多样性可能。 文章也是全书一开篇刘勰就写道：“文之为德也，大矣；与天地并生者，何哉？”[7]96“文之德”在此与“天地”并生，可见在刘勰眼中“文”有着与天地一样的恒久性与普泛性的重大地位。这显然是在描述“文”有着重要的“功德、品质、特性”，肯定了“文”的天地地位。但是此处的‘文’指什么呢，如此重要之“文”在刘勰笔下所指是什么呢？这很快成为一个我们想要知道的问题。从全篇来看刘勰的“文”有广狭二意，广义的“文”指宇宙万物一切的“纹饰”、外显形态、花纹；狭义的“文”则指“人文”，即言立而所成之“人文”。为了将“人文”提升到和天地万物一样的造物合法性的自然地位，刘勰此处的“文”显然暗含了广狭两义，而侧重于狭义，因为这是全篇的中心论题，也只有“人文”是一个更自由、更具有建构性和锻造性的“文”的区域，它的可塑性最强。其他天、地、万品之文虽然都是“道之文”，但它们都比较确定，所以写它们的目的是为了我们理解“人文”的“明道”而起象喻的作用。 2.自然之“文”与“道” 从刘勰的第一段论述中我们知道了“文”首先让刘勰想到的乃是“玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，……山川焕绮”[7]96等天地亙古而普泛的在场形态，那么这些“文络”是否就是“道”呢？刘勰继续说“此盖道之文也”。这里我们可以作一个简单的二分，可以说“文”不是“道”，但“文”是“道”的显现，“道”是“文”的隐在。这是否就是说二者截然二分并有一个等级制呢？不是，这只是我们的一个表述的策略。我们发现刘勰那里“道之文”即“道的文采、文饰”与“道”是共存、相生的。这些“道之文”“以垂丽天之象；……以铺理地之形”[7]96，使天地得以是如此，规定了天地的成形。这里不难体味出，天地等有“道”、有“文”，是“天”我们就知道它不是“地”，在场的恰恰是“文”。如在场的是“日月叠璧，山川焕绮”，当看到日月、山川的形象、纹样时我们就可以根据“纹样”来判断这些自然之物。那么它们的“道”是什么样呢？这一问题被“文络”隐蔽着，同时又彰显着，我们感知到了日月，也明确了山川，它们当然是不一样的。因而，“文”与“道”根据刘勰是并存的，又不是两个东西或二元对立，它们同构在同一事物上。事实上我们再往下看更清楚。“傍及万品，动植皆文”[7]96肯定是说动植皆需要文采、文饰，文采、文饰与动植天然弥合在一起，规定其存在，让其是其所是，以区分于他者。“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿” [7]96，龙凤和虎豹的“道”是什么？我们很难回答，但无“藻绘”何以成“龙凤”，无“炳蔚”何以辨“虎豹”，这一点刘勰明示给了我们。说简明一点，老虎的吼声、身上的斑纹和它的“能食人”一样让我们感到它的威猛，而如果老虎长得像狗一样，我们就只能说它是会吃人的狗而不再是老虎。“道”就是这样隐微地与“文”同现，存于“文”中。可见“文”是“道”的外显，是“道”的唯一可触摸的路径，是“道”的在场；而“道”则隐在“文”的在场中，它是没有出场的，所以不可琢磨与名言，流动不居，流动在万物中而不是一个实体或者理念的存在，但它也不是“无”。我们通过“文”最终是能把捉“道”的一些规定性的，例如上文所举之“龙凤”和“虎豹”。我们再一次强调刘勰这里没有“文、质”二分，让文承载外在的“道”，且看“故形立则章成矣，声发则文生矣” [7]96，“文”与“道”同时一体同构，同时出场规定万物的存在，“文”在场出场，“道”就隐在其中。 我们反复说“道”是隐在的，而又不是不变的立在西方上帝的位子上的绝对理念等，而刘勰在文章中也是反复提到“道之文”，这一切都没有说明“道”到底是什么？原因也许在于中国的“道论”传统是“道可道，非常道”，也可能是因为“道”的模糊性、隐在与变动性让人无法完全把捉。这个原因的问题不是本文要处理的。本文要强调的是“文”，“道”作为二项的命名是有效的。这就像西方在解构“罗格斯”中心主义时所采用的理念一样“二项的存在是很正常的，而将它们放在等级制中那就是问题之所在了”。所以笔者坚持“道”的存在，这样才有“文”与“道”的讨论，才不至于又陷入相对主义的泥潭，同时，笔者也看到了在刘勰那里“文”和“道”一样的本体性地位，而非等级制的从属地位。刘勰明示了是“道之文”，比如“玄黄色杂、方圆、叠璧、焕绮”，比如“藻绘、炳蔚”。当然刘勰不会也不可能告诉我们“道之文”的“道”何为，他能做的恰是告诉我们“文”，我们所能捕捉的有限与已知的领域为“文”。正是通过“玄黄色杂、方圆、叠璧、焕绮”我们建构着“天、地、山、川”的概念；通过“藻绘、炳蔚”等更多的“文”的特征我们建构着“龙凤和虎豹”的身份。所以如果有“道”，那它从来就是不出场和隐在的，关于它的体验的言说都是在“文”的层面上的。所以我们是否可以从中大胆的误读“道是被文建构着的”呢？当然此处的“文”显然是泛化的“文饰”“外貌”，那么人文呢？我们还需要继续考察。 3.人之“文”与“道” 我想先讲一个常理，我们每个人通过“外貌”或者“文饰”也是可以区别的,不仅和天地、动植有区别，而且每个人和他人都有不同的“appearance”，甚至我们的着装也会不同，这都是我们的“文”，但人之“文”之精妙岂能止于此。刘勰看到了标志“人”这“五行之秀，实天地之心”[7]96之存在的“文”是“心生而言立，言立而文明”[7]96的“言文”。这里的“言文”已经有了“文章”的“文”的含义，当然是广义的“文章”、“典籍”。人的本体性何在？意义何在？身份何在？人之“道”何在？人之“道”隐蔽在人之“文”中，人之“文”规定了人作为有心之体的本体性存在。何以见得呢？刘勰说道：“人文之元，肇自太极。幽赞神明，《易》象惟先。……言之文也，天地之心哉！”[7]98，这里刘勰指出人文的本源在于“太极”，而这一结论和感知来自人文的书写《易》，从《易》以降的文言是“天地之心”，我们知道《易经》从《周易》到孔子经历了历史的滚动和书写，《易经》整合了道家的宇宙发生论的观点和儒家的社会伦理秩序论的观点成为中国的群经之首，其重要地位不言而喻，而从之以降的言文刘勰认为是“天地之心哉！”，我们可以知道此处的潜文本为“言文”这样的文本书写与建构才是天地之心，才是文明和文化之“道”承载和传承的根本，所以刘勰也在接下来的那一大段对中国文字和经典的发生史进行了历史的概要分梳。刘勰按着历史的进程不仅梳理了经的书写史而且他从未忘记和忽视对“文”的华美起了重要作用的纬书。至于它们的作者是谁呢？刘勰对庖牺氏和孔子等都是非常重视的，但是，笔者认为刘勰更认同的是“文”，因为只有“文”才“木铎起而千里应，席珍流而万世响；写天地之辉光，晓生民之耳目矣”[7]98（“立言”为什么在刘勰那里那么重要从此也可得知）。所以人之“文”真正谁尸之，刘勰说“亦神理而已”[7]98。神理或者是更多的作者似乎不是很重要，重要的是“人之文”的发生和发展。用今天的话来说，规定了秩序的可能不是作者个人，而恰恰是作为经典的被人普遍接收的“文”，是“文”一经产生而在人之间流通，指涉着人、规范着人、秩序化着人的社会。例如刘勰又引言说：“《易》曰∶‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”[7]101 “辞”真正的履行着“鼓天下之动”的职责，（事实上我们的人文精神的重建亦是需要如此）辞之所以能鼓动天下，正是因为好的“辞”是与“道”并生同构的“文”。“辞”在“写天地之辉光，晓生民之耳目矣”的意义上描画了可能的“道”之轨迹。 “人之文”在刘勰那里“莫不原道心以敷章，研神理而设教”[7]101，即“人之文”根据“道心”“神理”来铺设，所以要明“道心”“神理”还须从文出发。虽然是这样，看似“道心”“神理”在起着决定性的作用，但我们也可以接着读“观天文以极变，察人文以成化”[7]101，这些彪炳事业的大举，体“道”、写“道”的唯一路径事实上还是“天文、人文”，所以刘勰尽管假设或者相信有神理的“道”，但他不只是强调“道”，“道”的最高意义只在“文”中，刘勰肯定明白“至文”才是“道”的真正在场状态和意义的历史生成场域，“言文”给了人一个无限的书写和建构“道”的区域，“言文”具有无限的可塑性。 刘勰最后总结道：“故知道沿圣以垂文，圣因文以明道”[7]101。道——圣——文，以圣（人）为中介道与文合，道隐在于文中；圣——文——道，以文为中介圣（人）通达于道，圣（人）通过隐蔽着道的文来体会道的奥妙，领悟道，让道显现。前者可简单理解为一个创作过程，后者则暂理解为一个接受和悟道过程。而对刘勰而言从“文”领悟或者说建构“道”的过程更重要，因为“明道”始终还是中国文人的一个内在诉求，而“明道”还须从“文”入。同时，刘勰总结文之规律，立言的目的也在于“文”。当然刘勰不可能摆脱他的当下思维给他的影响的，“道”虽然不是他论述的重点，但是“道”始终是第一位的，“文”也只有取得了和“道”的联系才能取得其存在、被研究、被总结的合法性地位。但无论如何，当我们反向阅读刘勰的《原道篇》时，他对“文”显现着“道”，“文”是在场的“道”的描述，使得我们获得了解读和认识“文与道”关系的新可能。在人类的思维还主要依靠和人类自身的比较、象喻的阶段，在“诗言志”、“诗缘情”的主体投射的文学观时代，刘勰首创了“原道论”的文学观，意义自然很重大。“文”在这里获得了自觉和自为的意义，有了很重要的独特身份。 三、“文”与“道”的相似性 我们稍微结合一下《神思篇》也会发现刘勰在具体的言意关系论述时也是可以做如是读。而此处我们也可以简单回答为什么“文”能建构、模拟“道”这个根本性问题。“言意”关系与“文道”关系不是一个层面上的问题，很明显，在本文前者主要是一个文本内部的创制问题，而后者则主要是“文”与文本外的所指的问题。但是二者在结构上有相似的地方。在此可以看到魏晋时代刘勰所感知与总结到的“符号化”的问题。意与言之间是有个距离的。刘勰言意问题在此的认识和讨论与当时的思潮是有契合的，但是难能可贵的是我觉得他不光像我们平时解释的那样告诉我们“言不尽意”，如“意翻空而易奇，言徵实而难巧也。是以意授于思，言授于意，密则无际，疏则千里。或理在方寸而求之域表，或义在咫尺而思隔山河”[6]360这一创作的悖论现象，而且提出一定的解决、疗救之法：“是以秉心养术，无务苦虑；含章司契，不必劳情也”[7]360。他不仅以“至于思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止”[7]365来肯定这种“言不尽意”，肯定“文外曲致”，解决言意一定意义上的矛盾，而且刘勰承认了语言文字的重大作用，他没有完全倾向于“得意忘言”，无论他的“意与言”疏或是密，象、言、声律或者说语言符号都是“文”得以成为现实的重要项度。语言符号与文外曲致构成了一个自由想象的读者可以主动填补的空间场域，刘勰恰恰肯定了这种张力空间的想象美。语言的“笔固知止”为创作，为阅读与欣赏留下了可以建构的审美之道的空间。文学语言的审美建构性恰在于它是不做实的。事实上任何典籍的历史阅读的建构空间也就在其文本的不做实性、当下性和可建构性上。 文本内部“言”与“意”的这种关系也同构了“文”的空间指涉了“道”的空间这个关系。言与意，文与道它们自身也都是不确定性的。它们相互间沾染和分享了同样的一些品质。因而“文”也是不确定的，是多元而丰富的，在这一点上同构了“道”。这也从更深层言说了“文”何以与“道”如此亲缘。就是说大概只有同构才能模拟，而模拟了也渐渐更同构相似了。“文”因为与“道”并置的亲缘和邻近而不断叙说着关于“道”的故事和秘密。[8]21-34 四、结语 前文所述，是我对刘勰《文心雕龙·原道篇》的当下诠释，当下诠释从来就是与当下启示分不开的。在此我们似乎有了一个更为清晰的当下理路，那就是既然“道”，它从来不会赤身裸体出现供我们辨认，而“体道还须从文入”，我们可把握的似乎还是“文”，当下的“精神文明的重构”、“诗意的栖居”、“灵魂的重塑”这些本体性的问题解决之道何在呢？“言文”显然具有无可替代的重大作用。作为狭义的文学即使不是履行全部职责，也该有意识地努力为人生存之道的建构贡献薄力。刘勰用易、书、诗、礼、春秋作为文体与道体典范，也是恰有纠正齐梁文风与精神之意。在这一点上我们可以参照乐黛云先生这样一段论述：“如何改变陈旧的世界观、人生观和价值观，展望人类全新的未来，铸造人类新的精神世界……这一切本来就是文学应有的题中之义。在促进东西方文化自觉，形成新的未来，建构文化多元共生的蓝图中，在‘人类心灵内在性的巨大提升’的进程中，文学无疑占有一席重要地位。”[9]尽管现在文学的概念已和刘勰时代发生了重大移位，但是总体而言，文学的当下精神重建的任务，“道”的重构、重设，本就是它的题中之义。 参考文献： [1] 童庆炳. 中国古代文论的现代意义[M]. 北京：北京师范大学出版社, 2001. [2] 胡塞尔. 胡塞尔选集[M]. 倪梁康, 编选, 上海：上海三联书店, 1997. [3] 海德格尔. 存在与时间[M]. 陈嘉映等, 译，北京:三联书店, 1999. [4] 海德格尔.人，诗意地安居[M].郜元宝,译,张汝伦,校, 广西：广西师范大学出版社, 2002. [5] 张法. 20世纪西方美学史[M]. 四川：四川人民出版社, 2003. [6] 让—弗朗索瓦·利奥塔尔. 后现代状态——关于知识的报告[M]. 车槿山，译 北京：三联书店，1997 [7] 刘勰. 文心雕龙译注[M]. 陆侃如,牟世金,译注, 山东：齐鲁书社, 1996. [8]米歇尔·福柯. 词与物[M]. 莫伟民，译，上海：上海三联书店，2001. [9] 乐黛云.文学：面对重构人类精神世界的重任[J]. 文艺研究, 2007,06:8. 原载：《集美大学学报哲学社会科学版》 (责任编辑：admin) |