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张隆溪先生的《道与逻各斯》一文是其英文原著TheTaoandtheLogos,LiteraryHermeneutics,EastandWest及中译本《道与逻各斯》一书的压轴之作。文章既针对传统的莱布尼兹和黑格尔式的把非拼音文字汉语视为不同于西方语言之语言的观点而发，也针对当代对黑格尔偏见的批判以此为前提而发。张隆溪认为：“当代批判的错误前提清楚地表现在德里达对西方哲学传统及其在语言问题上的种族优越和语音中心观点的解构主义批判中。”德里达把这种语言观视为西方文化中根深蒂固的偏见并名之曰“逻各斯中心主义”，形而上学中的逻各斯中心主义又表现为语音中心主义。按照德里达的说法，西方拼音文字作为对生动声音的完整复制，镌刻着一种逻各斯中心的偏见，这种偏见赋予言说以高于文字的特权，把逻各斯的真理视为“声音和意义在语音中的清澈统一。相对于这种统一，书写文字始终是衍生的、偶然的、特异的、外在的，是对能指（语音）的复制。”德里达认为逻各斯中心主义和语音中心主义是纯粹的西方现象，仅仅只与西方思想相关联；而张隆溪显然倾向于《论文字学》英文译者斯皮瓦克（G.C.Spivak）在译者前言中的意见，认为那几乎是“一种相反的种族优越论”。这即是说，张隆溪既反对黑格尔和莱布尼兹等人的传统的欧洲偏见论，同时认为如今反对黑格尔和莱布尼兹欧洲偏见论的德里达式的当代批判仍是欧洲偏见论，是一种新形式的欧洲偏见论而反对之。张隆溪反对欧洲偏见论无疑是对的，也是比较有力的。于是，他要“回答黑格尔的挑战和处理所谓东西方之间没有可比性的说法”，于是，他要思考“一个更为基本但必然随之而来的问题”：“是否逻各斯中心主义仅仅是西方形而上学的外在朕兆？西方思想的形而上学是否确实不同于东方的形而上学？它会不会是一切思想赖以构建和工作的方式？”处理所谓东西方之间没有可比性的说法，寻找“一切思想赖以构建和工作的方式”，即寻找东西方之间的共性。这里衍生出一个方法论问题，有必要予以澄清。从比较文学、比较诗学和比较哲学的学理看问题，不同文化间概念的沟通很重要，亦即不同文化间共性的追寻很重要，但差异性的探索对把握不同文明的真谛，了解它们之间的异同似乎更重要；从差异出发，也更有利于找到不同文明之间的共性。贯通是差异研究的结果，而不是前提。这样找到的共性才更扎实，更站得住脚。 张隆溪论文的主体部分是研究“逻各斯”与“道”的共性。论文首先引用了西塞罗、斯蒂芬•乌尔曼和伽达默尔等人的话，说明“逻各斯”包括思想（或理性）和言说两个意思，然后肯定“道”这个“同样再现了最重要的哲学思想”的汉语语词也包含了思想与言说的二重性，并引钱钟书“‘道’与‘逻各斯’在很大程度上是可以比较的”作为论据。这一层面上的意见无疑是对的。陈中梅对古希腊“逻各斯”之内涵的归总可能更全面一些，包括以下十个方面：“（一）讲话、话语，（二）故事、叙述、说明，（三）消息、报告，（四）与事实相比较的话、言语，（五）命令，（六）思考、斟酌、权衡，（七）意见、观点，（八）原则、道理，（九）原因、理由，（十）作品的‘中心内容’”。显然，“逻各斯”在以后的流传过程中积淀为最重要、最具概括意义的思想和言说两个意思。不过这里所引伽达默尔的“理性”一说语焉不详。这个西方概念特定的历史意义、沿革和内涵需要另文给予澄清。 论文这一部分的第二层面论述“道”的两个内涵，即“思想”与“言说”之间的关系。作者阐释了老子著名的“道可道，非常道；名可名，非常名”一语，认为“道”所包含的思想与言说之间存在着悖谬关系，“就像我们在逻各斯和西方关于内在理性与外在言说的整个问题中发现的那样”。张隆溪再次引用钱钟书作为论据。钱钟书在《管锥编》中引用了柏拉图第七哲学书函中的一段话，这段话是“没有任何聪明人会鲁莽得把他的理性沉思付诸语言，特别是付诸那种不能改变的形式。……我认为名称在任何情况下都是不稳固的”。钱先生然后说它“几可以译注《老子》也”。这一层面就已经有了一些问题。钱先生是具体比较，他的话没有错。但柏拉图的这段话却不代表西方人在“逻各斯”之思想与言说关系方面的基本观念。正如我们在《言》一节里申明的那样，截至中世纪末以前，西方人一般的比较普遍的基本观念是，言即圣言，人实际上是在说上帝的话；因此，逻各斯中心主义的表现形式之一就是语音中心主义。而“言不尽意”却是中国道家哲学的基本观念之一。所以，柏拉图和老子可能在这两点上“处于和谐相通的境地”，但是却不能说“逻各斯”与“道”在这两点上也是和谐相通的。它们在第一层面（即都包括两重意义）上是相通的，在第二层面有相似之处，但这一层面的基本内涵是不同的。 在这一部分的第三层面，作者引《易•系辞》的“书不尽言，言不尽意”和庄子的“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”和“得意忘言”的思想，说明“思想、言说和文字的形上等级制不仅存在于西方，同样也存在于东方”，并进一步断言“逻各斯中心主义也并非仅仅主宰着西方的思维方式，而是构成了思维方式本身”。这样，张隆溪就把逻各斯中心主义普遍化了。这里隐含的一个观点是，在这一层面，“逻各斯”与“道”也是相通的。这样，这里实际上就引发出了三个需要回答的问题：一是中国是否存在思想、言说和文字的形上等级制？二是“逻各斯”与“道”在思想层面也相通吗？三是中国有逻各斯中心主义吗？第一个问题的答案是否定的。笔者以为，《易•系辞》的“书不尽言，言不尽意”之说只是偶尔为之，且其实质意义是说，文字不容易把自己想要表达的东西表述清楚，并非有意建构书、言、意之间的形上等级关系。庄子谈的是言与意的关系。他似乎也无意建立言与意之间的形上等级关系，而是强调言的局限性，言难以完整地表达意，所以“得意忘言”才能更好地把握“意”。从庄子的齐物论思路看，在他的心目中，言与意应该是平等的。但这段话确实容易给人留下意比言更重要的印象。先秦其他思想家基本上也都没有涉及言与书的这种关系。反之，中国人似乎一直是相信书写文字的。四书五经是在形成书面文字之后才被奉为经书的，足见书面文字的重要性。第二个问题恰恰被张隆溪先生所忽视，但却是一个非常重要的不能忽视的问题。概言之，“逻各斯”和“道”的主干都是思想，但它们的思想内容的差异何其大也！“逻各斯”的基本思想是上帝创造世界，是理念造就宇宙，“逻各斯”的一切推论都建立在这一基础之上；而“道”虽不可言，却可以概括为宇宙的起源和形成之途及其发展演变的规律。忘却两种思想内涵的这一根本区别去探询它们之间表面上的共性，很容易造成误解。那么，第三个问题的答案自然也就有了，即中国古代没有逻各斯中心主义的思想，逻各斯中心主义没有成为、也不可能成为人类思维本身的共性，它是西方形而上学世界观的基本内容和基本特征。反之，道家哲学的基本思想不能说在西方绝对没有，但它们的影响微乎其微，根本未能靠近古希腊关于宇宙形成的三种主流思想，即创世说、理念说和“宇宙之本原在于数”的“数字”说，而这些却是“逻各斯”蕴涵的基干思想。 我们无意于为欧洲偏见辩护，但是，当我们弄清楚中国是否也有逻各斯中心主义、“逻各斯”是否与“道”同义这个问题后，莱布尼兹所说的“在新近发现的中国文字中看到了一种脱离于历史之外的哲学语言的模式”，“那把中国语言从声音中解放出来的力量，同样也———武断地和凭借发明的技巧———把它从历史中释放出来，并把它给了哲学”的话，黑格尔声称“象形文字的阅读是一种聋读和哑写”的话，有可能获得某种新的解读。我们也无意为德里达辩护，他的参照对象费诺洛萨（ErnestFenollosa）和庞德（EzraPound）对中国文字和诗确实有不少误读，这说明德里达对中国古代思想的了解是很肤浅的；但断言德里达从非拼音的中国文字中发现了“在一切逻各斯中心倾向之外发展的强大文明运动的证明”就是一种相反的种族优越论，还是要慎重一些，这个看法很可能违背德里达的思想实际。事实上，对莱布尼兹、黑格尔和德里达相关言语的解读，都需要联系当时的具体语境，给以仔细的分析。 作者：社科院外文所史忠义 |