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三 梅洛-彭迪对胡塞尔的批评以及他后期思想的转向都与他的总体思想相关联，也与我们这里试图阐明的感知现象学的主旨相关联，因此下面的叙述并非多余。梅洛-彭迪一生都在仔细研究胡塞尔最重要的著作，因为现象学不是他思想历程中的过渡阶段，而是哲学本身。他最初学习海德格尔著作时反倒有些犹疑，然而后者矢志不移探究存在之举对他的吸引力却逐渐上升。在重新拷问和重新阐释胡塞尔著作的过程中，梅洛-彭迪向着把“现象学激进化”、向着某种“关于现象学之现象学”的方向发展，最终走到了现象学的边缘但尚不曾背离现象学的地步。他遇到了海德格尔并部分吸收了后者的思想。众所周知，胡塞尔生前，海氏就第一个走上了不惜惹恼现象学之父的道路。 毫无疑问，梅洛-彭迪很早就试图与胡塞尔的理论保持距离，批评其中的意识哲学的残存，但是，他没有迈出与其最终决裂的步伐。他思想中的“本体论”转向在《感知现象学》一书中还比较隐晦，《符号》（Signes）的前言则宣告了这种转向，他在法兰西研究院（Collège de France）的讲稿和遗著《可见者与不可见者》（Le Visible et l’invisible）更明显昭示了这种转向，某种新思想喷薄而出。 梅洛-彭迪采纳现象学方法的初衷是因为意识到现代科学和现代哲学的危机，它们视一切为物，是地地道道的物质的科学和物质的哲学，梅洛-彭迪后来称之为“宇宙论本体论”（l’ontologie du kosmothéoros）。[i]三十年代初的胡塞尔亦持同样看法，并写了著名的《欧洲科学的危机与先验现象学》一文。面对种种现象，包括人文现象，当时有两种态度，一种是客观主义的和自然主义的态度，从外部看待这些现象，把它们统统纳入自然范畴，另一种是主观主义的批评方法，从内心理解所有现象，把它们全部归结为纯粹意识。梅洛-彭迪对这两种方法都不满意，认为只有第三种途径能够开启未来，这就是现象学途径。现象学这种新哲学并不排斥实证知识，但主张把它放置到生活世界（Lebenswelt）的更广大的视野里，而现代科学往往忘却生活世界。梅洛-彭迪逐渐发现现象学把意识放在首位的传统哲学残余，现象学对“新笛卡儿主义”的呼唤就是明证。[ii]于是，梅洛-彭迪在探索第三种途径中与存在主义思想展开了对话，《行为的结构》和《感知现象学》勾勒了这种新途径的轮廓，作者尝试着重新思考意识与自然的关系，从其缘起和多维视野重新界定意识，并用实证知识和经验知识来验证这种现象学方法。这样，《感知现象学》的前言实际上既表达了梅洛-彭迪对胡塞尔的接受，也显示了他与胡塞尔的距离。首先，对于早期胡塞尔和梅洛-彭迪而言，现象学不是实证科学使用的分析性和解释性方法，而是描述性方法的实践。现象学“直接如实描述我们的经验，不考虑经验的心理起源和因果解释”。[iii]任何分析之前，世界已经在那儿，并呈现给主体，无需构造和组织，而胡塞尔以为要经过意识的构造和组织。其次，梅洛-彭迪把感知放在首位，感知是与世界的最初接触，是了解真的优越途径，尽管尚不能区别真与假，而胡塞尔则把主观直觉放在首位。[iv]第三，胡塞尔坚持现象学还原是现象学的基本方法，指责他的弟子海德格尔和马克斯·舍勒（Max Scheler）忘记了或不懂得这一方法。梅洛-彭迪也对这一方法重新阐释，指出，现象学还原绝不意味着“回到先验意识”，绝不意味着世界会“绝对透明”地展现在它面前，由先验意识权威地“赋予意义”（Sinngebung），其结果形成“意义世界”。[v]无疑，还原是与我们的世界观惯性相决裂，悬置把我们带向世界的一往无前的运动，拒绝我们与世界的共谋性，观察而不参与，这是胡塞尔的常用语，但是，梅洛-彭迪补充说，其唯一的目的，是使“世界无动机地涌现”在眼前。[vi]于是，他从胡塞尔的论述及其不知疲倦探索还原可能性的行为中，得出这样的悖论：“还原的最大教训，是完全还原的不可能性。”与其把还原作为“唯心主义哲学的公式”，他更愿意像海德格尔在《存在与时间》（Sein und Zeit）里分析“在世”（l’être-au-monde，属于世界）时那样，把它视为某种“存在主义哲学”的表达。[vii]梅洛-彭迪记得胡塞尔关于现象学还原必然是本质还原的定义，但以为本质不是目的，而是理解我们实际介入世界状况的一种手段。之所以需要经由本质的探寻，那是因为“我们的存在过于紧密地附着于世界，当它投入世界时，不能如实地认识自己，意味着它需要理想性的场来认识和把握自己的人为性”。[viii]第四，意向性一向被视为“现象学的主要发现”， 梅洛-彭迪认为，只有扩大它的意义，把它理解为身体的意向性，它才可以理解。我们下面还要谈到，后来梅洛-彭迪又把它扩大到世界的意向性，他解释说，它不是具体行为的意向性，而是程序性的动向性的意向性（intentionnalité opérante），是使世界和我们的生活获得前界定那种自然统一的意向性。[ix]我们不妨这样理解，即世界的意义不是一劳（构建）永逸的，存在着某种“意义源”，现象学家有责任描述之。[x] 五十年代起，梅洛-彭迪走上了把现象学思想激进化、极端化的道路，对现象学把看放在绝对的首要位置产生了质疑，但是他没有像海德格尔那样用拷问（questionner）代替看的位置，而是把看、问和思融合在一起，思考自然、历史、时间、世界、言语和存在等这些本体论问题。[xi]这种变化或转向使他更接近海德格尔。他承认早期著作中提出的问题一旦从属于意识/客体的区分时就无法解决。[xii]以前所描述的属于主观活动之结果的种种现象从此被转移给了存在本身，作为某种“本体源”（ontogenèse）的组成部分，隶属于他所谓的“新本体论”。他把自己的新本体论有时称作“间接本体论”，有时又比喻为“反神学论”（théologie négative），有时又称作“内在本体论”（intra-ontologie）。这些名称有些深奥，但我们可以把它们的基本精神理解为，深化和超越自在本体论（ontologie de l’En soi），在自在本体论的这边，颠覆主体与客体的对立，即不直接研究自在问题，但站在存在的维度上。[xiii]这样，梅洛-彭迪思想中一些常用概念都承受了某些变化，如世界、感知、身体、意义和言语、事实与本质等，最终都是在存在场的范围内从差距（écarts）和差异（différences）角度思考的。由此也产生了一些奇怪的新词，如世界之肉（chair du monde）、交错（chiasme）、存在的开裂（déhiscence de l’Etre）、原始存在或野性存在、存在的开放、存在中的癫狂（ek-stase dans l’Etre）、存在的褶皱（pli）或凹陷（creux）等，其中某些术语可以看出海德格尔的影子。 笔者以为，梅洛-彭迪后期的某些观念很值得我们重视，其思想与前期相一致，或者是前期思想的合乎逻辑的发展。首先，与胡塞尔的观点相反，“意义的赋予”不再是个人意识意向性范畴的机制，而归属某种活动型动向型的意向性（intentionnalité opérante），归属某种无名氏，甚至归属某种根本的差异事件，彻底剥夺了个人意识承担建构的至上权。先验主体学的绝对参照中心自我被无名氏所代替，“我思故我在”、故世界在被存在所代替。[xiv]其次，当梅洛-彭迪谈论肉身时，他不再仅瞄准人身和身体间性，他提出了“世界的肉身”概念，此乃真正的“存在的原型”。[xv]人与世界面对面的关系结束了，我们与它同质。梅洛-彭迪还提出了“存在的舞台”（la scène de l’Etre）概念，一切存在都在这个舞台上上演。[xvi]这一概念也彻底改变了我们与世界及物质的关系，改变了我们与存在的关系。第三，尤其是存在概念也发生了根本的改变，存在不再是单纯的“自在”，它是我们活动其中的“场域”（l’élément）。[xvii]意向性也成了存在内在的意向性（l’intentionnalité intérieure à l’être）。梅洛-彭迪清醒地意识到，意向性的这种“本体化”与现象学不再相容。此后，他批评现象学是“让一切屈从并呈现于意识的本体论，似乎它们源自一次行动即众多体验（Erlebnis，这一概念与意识相关联）之一的原初赋予”。[xviii]这样，在意识潮流内部领会和挖掘的生活现象学也终结了，应该让位于隐匿维度（la dimension du caché）的“超验本体论”，努力揭示世界与思维、存在和思想的共同源泉，这是哲学的根本问题。[xix]与海德格尔一再论述人服从于存在的做法一样，梅洛-彭迪宣称，“不是人拥有存在，而是存在拥有人，因为人把自己赋予存在”，因为“我们在存在之中”；[xx]“不是我们在感知，是物在那儿自己感知”，“物质拥有我们，不是我们拥有物质”。[xxi]物质和世界是一个永不枯竭的仓库，不可见是一种积极的缺席形式，是世界不可抹杀的组成部分，由此开始了某种缺席哲学。总之，梅洛-彭迪比以往任何时候都更坚决地反对任何“意识哲学”，反对任何与主客体对立相关联、以为可以像笛卡儿那样在沉思中领会纯粹“向自我呈现”（une pure“présence à soi”）的“体验现象学”（“phénoménologie des Erlebnisse”）。[xxii]现在他知道没有沉思式的“我思故我在”，“要回到意识的内在性，应该拥有言辞”。[xxiii]第四，梅洛-彭迪没有把还原的未竟之旅看作障碍，他从还原中首先看到的，不是意向性意识或建构性意识，而是存在，是“意识方式记录为存在结构化的处所”。[xxiv]最后，他像海德格尔一样，比以往更主动地远离任何形式的人类中心论（anthropocentrisme）或哲学人类学（anthropologie philosophique）。梅洛-彭迪说：“是存在谈论我们，而非我们谈论存在。”[xxv]他像海德格尔一样，不厌其烦地歌颂言语卓越的本体论功德，言语远非“存在的简单面具”，而是“存在最有效的见证”。[xxvi] [i] .Signes (cité désormais Sg), Paris, Gallimard, 1960, p. 30. 梅洛-彭迪谈到了哲学是对“（物质）存在的回忆”，甚至是“（物质）存在的形态学”。同时参见Le Visible et l’invisible (cité désormais VI), “Notes de travail”p. 219 sq. [ii] .E. Husserl, Krisis, g 9, h et sq. et Cartesianische Meditationen. [iii] .PP, p. 1. [iv] .关于胡塞尔，见Ideen I, §24, <<Le principe des principes>>；关于梅洛-彭迪，见PP, IIème partie, <<Le monde perçu>>, pp. 133, 143及<<Le primat de la perception>>, in Bulletin de la Sociéte française de philosophie, 41(1947), pp. 119 sq. et p. 136. [v] .PP, p. VI. [vi] .Ibid., p. VIII. [vii] Ibid., p. IX. [viii] .Ibid., pp I et IX. [ix] .Ibid., p. XIII. [x] .Ibid., p. XIV. [xi] .VI, p. 19 sq. [xii] .Ibid., p. 253. [xiii] .Ibid., pp. 85, 222, 233 et 280. [xiv] .Ibid., p. 299. [xv] .Ibid., pp. 170, 183-4 et 192. [xvi] .Ibid., pp. 316 sq. [xvii] .Ibid., p. 184. [xviii] .Ibid., p. 298. [xix] .Ibid., pp. 239 et 263. [xx] .Ibid., pp. 119-120 et 170. [xxi] .Ibid., pp. 239 et 247. [xxii] .Ibid., pp. 229, 235 et 275. [xxiii] .Ibid., pp. 224-225. [xxiv] .Ibid., pp. 232 et 307. [xxv] .Ibid., pp. 247 et 267. [xxvi] .Ibid., p. 167. 作者：社科院外文所史忠义 (责任编辑：admin) |