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一、诗体的拯救与批判 王柯平（北京第二外国语学院跨文化研究所）： 希腊古典时期，一度引发了“诗歌与哲学之争”。今天，我们的会议主题是“文学与哲学的对话”。在中国古代，文学与哲学不分。譬如，《庄子》一书，即可当文学读，也可当哲学读。现如今，无论是东方，还是西方，人们习惯于从学科划分和话语模式的角度来判别文学与哲学的不同。一般说来，文学主要依据诗性思维（poetic thinking），哲学主要依据哲学思维(philosophical thinking)。基于形象隐喻的诗性思维，主要把真理还原为意义；而基于逻辑推理的哲学思维，主要把意义还原为真理。这两者之间的相互影响及其相互作用，在海德格尔看来，的确成了一个思维问题（a matter of thinking），现如今也成了我们进行思考与讨论的问题。 今天上午主要讨论“诗化哲学及其书写形态”。诗化哲学曾经是上世纪八十年代讨论的热门话题之一，当时主要是承接德国浪漫主义者的思想理念、思维方式和书写形态而展开的。有的学者认为，“诗化哲学”这一称谓是中国学者的创造发明。我估计这是一种创造性的挪用或变通。妄加推测的话，可能是从poetic philosophy转换而来。Poetic表示“诗性的”，“富有诗意的”或“具有创意的”。所谓的“诗学”(poetics 或poiesis)，在原初意义上是指“创造或制作的艺术”。所谓的哲学（philosophy或philosophia），在原初意义上是指“爱智求真”。如此看来，poetic philosophy可以直译为“诗性哲学”，展开来也可解释为“富有诗意和创意的爱智求真之学” 。要深入讨论这一点，我以为维柯所谓的“诗性智慧”与德国浪漫派所谓的“诗化哲学”，都是可供参考的理路。 当然，我们也可以从具体的文本入手，来探讨和体味“诗性哲学”或“诗化哲学”的基本特征与写作形态。就我个人有限的阅读范围而论，柏拉图的《斐德若篇》、《会饮篇》和《理想国》，庄子的《内篇》、《外篇》和《杂篇》，都是很有代表性的“诗化哲学”文本。研究柏拉图思想的方法颇多，大体上可以分为三类，也就是哲学的方法，文学的方法，哲学与文学兼顾的方法。这第三类方法，就涉及到文学与哲学的不同性相和相互作用。其实，柏拉图的写作形态，主要是介于密索斯（mythos）与逻各斯(logos)之间。前者主要源于希腊神话、荷马与赫西俄德的史诗等文学资源，主要讲述诸神谱系、矛盾斗争与神人关系等；后者主要基于毕达哥拉斯学派的数学几何方法及其逻辑推导方法，旨在探询真正而可靠的“知识”(episteme)或“真理”（aletheia）。无论科学怎么发展，我们人类多多少少都有某种原型观念、神话意识乃至神话制作意识，对于神话传奇所陈述的道理，即便是相当纯朴、相当幼稚，人们总有某种默认或认同的心理倾向，会在有言与无言、有意与无意之中，将其视为远古智慧的不朽遗教或值得传承的永恒智慧。在柏拉图早期和中期的对话行文中，当对话各方在讨论一些相关问题而陷入争论时，柏拉图经常会引入密索斯，以讲神话故事的方式陈述一种观点。譬如，在《理想国》里，当讨论正义或教育问题进入高潮时，柏拉图巧妙地切入到话题讨论之中，分别插入了戒指喻、日喻和洞喻等密索斯。结果，争论双方暂且达成共识，承认其中隐含的那种似乎不可辩驳的道理。我将这种写作方式称之为“话语转向”(discourse shift)。这种话语转向的特殊效应或功能如上所述，最起码在当时的社会文化语境中是如此。由此而产生的文本，即便现在读来，也觉得相当鲜活、生动，而且富有启示意义。我们阅读哲学文本，无疑要领会和把握其思想要旨、思维方式、逻辑结构及其发展脉络，但也经常会为有趣而生动的例证拍案叫绝。这自然使我想起这样一种说法：如果让一位哲学与一位诗人同台讲演，过后人们一般记得住的是诗人，而忘掉的是哲学家。这如同读哲学文本，一般读者总会轻易地记得有趣而生动的例证，对于其逻辑结构与抽象理论，要想记住就得颇费些功夫。真正研究哲学的学人，也许不会这样，但他们对于这类例证想必是记忆忧新，经常引证。 在中国，我觉得庄子的写作形态主要是介于寓言与道论之间。前者不仅讲寓言故事，而且也借用许多“无端崖之辞”，其用意在于说明或阐发那些看似“谬悠”“荒唐”的学说，实际上却是弘大深远的道论。按庄子的说法，那是因为“以天下为沈浊，不可与庄语”，所以“以重言为真，以寓言为广”，借此使“其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。” 譬如，在《齐物论》中，作者为了由近及远、推而论之有关道理的内涵，在最后两节中一连讲述了五个寓言故事，从“尧问于舜”、“啮缺问乎王倪”一直到“庄周梦蝶”的故事。庄周梦蝶，的确是微言大义。其中，蝴蝶之象，代表色彩斑斓的审美对象；蝴蝶之舞，栩栩然且自喻适志，意味着自由与快乐的形态和感受；庄周与蝴蝶之合，如“不知周之梦为蝴蝶，蝴蝶之梦为周”的梦境所示，象征着物我为一的无差别境界，实际上是指审美自由与精神自由境界（可以《梁山泊与祝英台》中的“化蝶”为例）；庄周与蝴蝶之分，如“周与蝴蝶，则必有分矣”的醒悟所言，表示物我别异的有差别状态。那么，从物我别异道物我同一何以可能呢？庄子认为要依靠“物化”这一途径。从“物化”这一精神现象来看，我们可以说事物之间的别异不是绝对的；另外，从主客合一道万物齐一是可能的。深加追究的话，庄子是在借助这一寓言来喻说自己的人生智慧。这种智慧可以简单概括为不为物役，离形去知，与道为一，可以进而归结为精神自由与独立人格。 在现代社会语境下，特别是在商品社会的重重压力下，人之为人的问题以及自由的问题又凸显出来。当然，人对自由的追求有不同的途径，譬如追求政治、言论、宗教、审美或精神的自由等等。关于精神自由，在中国文化传统中经常同深层的、理想化的和道德化的审美自由紧密联系在一起。要达到这一境界，需要自省和修养的功夫，需要具备“自我转化”的能力。庄周梦蝶不仅是一个非常有趣的寓言故事，也是一种富有诗情画意的“自我转化”（self-transformation）方式，同时也是一种富有哲理的思想遗教。尽管人们对此会有不同的解读，会从中得到不同的启示，但无论对此是真正思索还是一笑了之，总是无法遗忘这一喻说。况且，在衣食无忧的情况下，要想不被欲望牵着走，若能像庄子那样梦一梦蝴蝶或者欣赏其他优美自然、富有诗意的东西，也不失为一种静心养性乃至养神养生的途径，一种既经济实惠而又随意有效的途径。 胡继华（北京第二外国语学院跨文化研究所）： 回忆一下我们这代人的教育背景，我以为“哲学诗”或者“诗化哲学”是一个对我来说特别具有亲和力、并对我产生了深刻影响的一种精神资源。我深切地感受到，在20世纪80年代，所谓“诗化哲学”，那就是宗白华的《美学散步》，那就是高尔泰的《美是自由的象征》，那就是李泽厚的《美的历程》。我个人觉得，宗白华的诗思合一、文哲融通的文字，的确堪称“诗化哲学”的范本，到今天恐怕亦没有出其右者。为什么这么说呢？第一，从宗白华留下的那些数量并不多的文字看，“行神如空，行气如虹”，如此书写风格，除了以“诗”为名，我想不出还有其他的命名。第二，宗白华的思考方式是“散步”，也就是自由自在，貌似毫无目的，骨子里却有一种独守内在精神境界的坚执情怀，而这种思想方式显然融合了庄子的自由精神以及古希腊逍遥学派哲学精神的精粹。第三，宗白华的思想抱负是在现代世界重构中国文化精神的审美维度，即个体与永恒同在、生命和宇宙同流的音乐化时空境界。仅就这三端而言之，宗白华的《美学散步》或者散步的美学，是诗化哲学的范本。李泽厚先生在宗白华的著作之中读出了“对生命活力的倾慕赞美，对宇宙人生的哲理情思”，刘小枫先生从宗白华的著作之中读出了现代中国的审美主义以及与德国浪漫主义诗学传统的跨文化关联。李泽厚的观点人所周知，刘小枫的说法充满了争议。 所以，我想占用一点时间议论一下德国浪漫主义诗学。读宗白华的著作，人们不难发现德国浪漫主义诗学传统对他的持久影响，而且有一条从19世纪浪漫主义到20世纪生命哲学的线索，提醒我们去关注另一种西方哲学精神的传统。这一传统是什么呢？先看宗白华的文本。在《中国艺术意境之诞生》（1943年）之中，宗白华尝试把德国浪漫主义诗人诺瓦利斯、荷尔德林的诗歌与中国古典艺术精神汇通。“天地氤氲秀结，四时朝暮垂垂，透过鸿蒙之理，堪留百代之奇”，这是“苦瓜和尚”石涛的题画诗。宗白华紧接着引用了诺瓦利斯的诗句：“混沌的眼，透过秩序的网幕，闪闪地发光。”按照他的逻辑，中国古代画家与德国浪漫主义诗人都要求在自己的作品里把握到天地境界，而境界就是自由的境界。40多年后，高尔泰先生也在“苦瓜和尚”的画语录之中读到“美是太一的光辉”，而“太一”并不神秘，正是个体生命在一瞬间所体验到的自由。“精微穿溟滓，飞动摧霹雳。”这是诗人杜甫形容诗歌的最高境界的诗句。宗白华紧接着引用了荷尔德林的诗句：“谁沉冥到/那无边际的‘深’，/将热爱着/这最生动的‘生’。”按照他的一贯逻辑，深沉的静观与飞动的活力构成了生命、宇宙、精神的两境，两境相入则有生生不息而又和谐有序的音乐化节奏化的文化精神，而音乐化和节奏化是中国哲学境界和艺术境界的特点。无需多加援引，足以了解这么一种思想是哲学也是诗歌-音乐，总之是“诗化的哲学”。宗白华自觉地将浪漫主义诗学-生命哲学传统与中国古典艺术精神融为一体，让它们互相鉴照和彼此激励，从而塑造了中国现代诗化哲学传统，诱发了20世纪80年代波澜壮阔的“审美主义”思潮，并对于90年代以后全球化时代消费文化语境下的“泛审美”思潮不无刺激作用。 我现在关心的不仅是宗白华的诗化哲学，不仅是中国的审美主义传统，不仅是德国浪漫主义诗学或者生命哲学，而是刚才我提出但没有直接回答的西方哲学文化的另一种精神。诗人诺瓦利斯有一首名诗《夜颂》，其中尽情歌咏了忧伤。但是，诗歌在爱情与死亡、壮丽的光辉与恐怖的黑暗、灵魂的狂喜与肉体的战栗之间展开，我们分明感受到本雅明所说的“神圣救赎”与“世俗进程”之间整体偿还的节奏。但最让人提神的诗句“在地面上漂着我的解放了的灵气。”这“灵气”之“灵”，便是灵知主义之“灵”。说到灵知主义，话头可就长了，汉语原来是采用了音译“诺斯替主义”（Gnosticism）。它是指耶稣纪元1年前后普遍流布在地中海和中东地区的一种神秘宗教，其主要教义包括光明/黑暗对峙、善/恶二分、正义之神和仁慈之神冲突的二元世界观，以及直接同黑暗遭遇以直觉获取生命真理的救赎意识。在它盛行的时期，基督教还在萌芽状态因而成为被它打压的弱势宗教，只是当基督教主宰了欧洲历史并在全世界扩张后，灵知宗教被看成异端，成为正统基督教千方百计地剪灭的对象。按照汉斯·布鲁门贝格的说法，中世纪基督教对灵知主义的克服以失败告终，灵知主义隐秘流传，终于在启蒙后的浪漫主义文学之中发展为波澜壮阔的废黜超验的思想运动。在一定程度上，灵知主义以审美主义为中介间接导致了基督教正统信念的解构。阿道夫·哈纳克断言，灵知主义从来就没有影息于思想历史，而是以文学形式、诗歌形式借尸还魂，复活在德国浪漫主义诗人以及俄罗斯作家梅列日科夫斯基、高尔基的作品之中。埃瑞克·沃格林则作惊人之论，说灵知主义构成了现代性政治的基础，而现代性就是灵知人对上帝的谋杀。灵知主义谱系班驳模糊，一时还不甚了了，但读浪漫主义诗人如诺瓦利斯、荷尔德林的作品，则至少可以让我们了解到：灵知主义把这个世界看作是异乡，因而诗人怀着巨大的乡愁寻找故园。 寻找故园，就是渴望拯救。这就是灵知主义的一种最低限度的信仰，其要义是人类心灵深处有一道神圣的闪光，这道闪光与至高无上的神息息相通。可是，在日常生活之中，我们意识不到这神圣的闪光，因为我们沉沦于物质现实里面，而完全蒙昧于神圣。蒙昧于神圣，所以只有以孤独、忧伤的心灵去遭遇这个陌生、邪恶的世界。现代文学中的灵知主义与彻底摈弃世界的古典灵知主义略为不同，那就是更深地沉湎于自己的内心之中，以孤独的心去感受世界，渴望遭遇黑暗和穿越黑暗，获取那神圣的光。现代诗人失落自己于内心，“从深不可测的玄冥的体验中升化（宗白华原文如此！）而出”，从紊乱之中寻求秩序，从罪恶之中发现美，在黑暗深处遭遇光明，这就是宗白华所代表的中国现代审美主义。他还用王夫之“以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀”，来描述这种审美主义。由于他对宇宙人生怀有深挚的爱和广博的情，我把这种审美主义称之为“审美的世界主义”。我们在俄罗斯象征主义作家梅列日科夫斯基的《诸神死了》的最终境界之中亦可体验到这种“审美的世界主义”：日暮黄昏，风起云扬，古希腊牧羊人低回哀婉的箫声与基督教堂里晚祷的钟声交相呼应，彼此和鸣，这象征着异教与正统、恶魔与圣洁的最后和解。天地不言，花开水流，这就是终极的实在，也是审美的实在。因识之故，我斗胆说文学所启示的灵知主义已经成为全人类共同体的遗产，而且具有不可低估的创造力。 灵知主义，就是我所说的隐含在德国浪漫主义诗学、现代生命哲学以及中国现代审美主义思潮背后的西方另类文化精神传统。它在正统基督教之外，所以另类。它塑造了西方文化的整体品格并催化了现代性，因此也是一脉传统。其核心是直接遭遇黑暗来直觉地把握真理，触摸终极实在。但真理是什么？终极实在又是什么？太抽象，太辽远，太空玄，不如找一个文学文本来解读一下。19世纪英国维多利亚时代诗人丁尼生有一首长诗《公主》，其中有一段歌咏，是诗歌所叙述的大灾难前夕公主艾达的女仆所歌咏的。诗歌没有标题，其第一句是“泪水，枉然的泪水”，所歌的主题是“时间”。时间是什么？奥古斯丁说，不问则已，一问“什么是时间？”，则更惘然了。此情可待成追忆，只是当时已惘然。李商隐的惘然与奥古斯丁的惘然，同是对时间的“惘然”。柏拉图，孔子，黑格尔，柏格森，海德格尔，普鲁斯特，都如此惘然过，但终究不解：什么是时间？丁尼生以诗人的灵知直觉到了时间。我先用英语读这首诗的第一节：“Tears, idle tears, I know not what they mean,/Tears from the depth of some divine despair/Rise in heart, and gather to the eyes,/In looking on the happy autumn-fields, /And thinking of the days that are no more.”请容许我用拙笨的汉语翻译一下：“眼泪，枉然泪水，我总是不解其意，/它从某一神圣的深渊涌流而来，/发自灵台而聚于眼眶。/当我凝望欢乐洋溢的秋野/想起不可追还的年华。”诗中启示的“灵知”是时间，但这种“灵知”被转化为具体的场景。泪水涌自神圣深渊，这类似于宗白华所说的“深不可测的玄冥的体验”。那欢乐洋溢的秋野，则令人想起不可追还的年华。时间在这诗歌中被地形化了，有深渊的景象，也有超拔的空间，恰如我们在日常生活之中总是用具体的形象来模拟对时间的体验：几度山花，几度飞雪，几度江潮起，几度夕阳红，时间伴随景物的流逝，这份伤感总让人刻骨铭心。人去楼空，佳人何在？旧物呼唤浓情，飞越滚滚红尘，只希望留下前尘梦影。这就是古今诗歌所启示的灵知，它既是哲理也是诗情，尽管许多诗人是不自觉地启示了这种哲理与诗情。 归结一下，我从诗化哲学说起，讲的却是哲学的审美主义和文学的灵知主义，求教于各位专家学者。谢谢。 周志强（南开大学文学院）： 哲学文体与文学文体之间的界限是一个必须考虑的问题。刚刚王柯平先生提到了庄子寓言在哲学表述中的特殊修辞功能，我觉得很有意思！这说明，哲学对于文学的“依赖”，不仅仅是比喻、暗示那样简单，文学修辞是保证哲学形而上的体验得以激发的关键。回看《道德经》、《庄子》等等，就会感觉到他们用审美修辞的语言在谈论“玄之又玄”的“道”，而这个“道”只能依存文学修辞才能被领悟。 但是，这也使我联想到了当前人们的一个“误区”，就是认为“诗化哲学”就是诗体的哲学叙述。我觉得，在中国上个世纪80年代的时候，对“诗化哲学”就存在这样的一种文化想象：诗化哲学乃是一种建基于生命体验基础上的哲学形态，是用一种诗化的语言来对抗或者拯救现代文明的困境。 我觉得这样理解就忽略了诗化哲学这种文体的历史批判精神。在我看来，所谓诗化哲学，与古典哲学形态有巨大差异，它以批判为“姿态”，以多种文体为形式，造就一种对古典哲学规范的对立甚至违反。 人们常常按照刘小枫那样的方式，把诗化哲学想象为带着逍遥精神和拯救意识的体验论哲学；可是，我宁愿把它看作是来自于马克思主义哲学的一种现代性批判哲学。 不妨回忆一下马克思的那一篇重要社会学文献《共产党宣言》的文体风格。马克思这样表达他对资本主义的巨大变革力量的认知： 生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。 资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。 我觉得《共产党宣言》是一篇很有意思的社会文献。它具有一种特殊的感染力，这种感染力使得这篇文献诞生之后，就对世界产生了巨大影响。在美国学者马歇尔·伯曼眼中，这篇文献揭示了一种现代主义的基本图景：“事物破碎了，中心不复存在”。 这两段话中，我们读到了九个“一切”；如果分行排列，就会觉得这是一首诗的样子。正是这样一种诗体的叙述，在这篇文献里面努力营造着一种辩证的批判精神：这些“一切”，仿佛表达一种对资本主义意识形态的强大力量的充分感悟，用伯曼的话说，那就是，一面是永不满足的冲动和变革，一面则是永不满足的破坏。《共产党宣言》成为对资本主义基本文化品性的批判，又成为对这种文化品格的悖论性地“赞美”。这正是这篇文献更加有意思的地方：它在前面几页中对资产阶级进行了一种“无情的赞美”，以至于伯曼说，他的这种赞美的有力程度和深刻程度是资产阶级在赞美自己的时候都想不到的。 从这个意义上再来阅读这样几句话：“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”我们分明可以感悟到马克思行文中不自禁流露出来的一种情绪或说体悟：一方面，需要我们对资产阶级进行无情的解剖和批判，另一方面，这种批判和解剖也有可能是资产阶级所要购买的东西的一部分。也许，就连对资产阶级的批判都是资产阶级所需要的。在这里，面对资产阶级国家机器以及市民意识形态，马克思的哲学文本表达了一种审美与论证的复杂性矛盾。 有百分之百的利润，资本家可以铤而走险，敢于践踏人间一切法律，这是对资本主义生产方式的深度审视。市场上东张西望的工人要出卖劳动力，然后资本家买下了他，于是一个昂首在前，一个尾随于后，一个人要剥另一个人的皮，这便是资本主义剩余价值生产的形象写照。马克思文本之中流露出的诗体的意味在于，他发现：对于资本主义生产关系的强大控制力和涵化力，一切批判都显得是那么卑微！但是，正如《资本论》中所表达的那种绝望——“他们虽然对之一无所知，却在勉力为之”。资本主义意识形态毕竟是一种“崇高的客体”，马克思文本之中的诗意表明，我也许暂时打不过你，却愿意保持尊严地批判你！ 事实上，马克思主义真正确立了一种诗化哲学的品格：充满批判姿态的论战哲学。一方面，那种理论大厦式的古典哲学风格不能深入到资本主义所造就的这种特殊现实的内部进行解剖，一方面，哲学的使命，在于一种充满感召力的批判而不是审美的拯救。《共产党宣言》也就同时宣告了一种面对“现代性沮丧”时刻的诗化哲学的文体。这就是哲学之中的诗意所在，不妨说现代哲学的诗意就是历史批判。 按照这样的视角来看，马克思主义的论战风格正是马克思主义诗化哲学的文体精神所在。这样的哲学，才是真正意义上的诗化哲学；反之，真正的诗化哲学乃是充满了对资本主义及其文化体制的批判精神的哲学。在现代性语境中，在面对资本主义体制的强大文化时刻，我们不能不采用马克思主义历史批判的哲学，只有这种哲学把“批判”作为诗意来使用。无论是卢卡奇、列宁、毛泽东还是伊格尔顿、杰姆逊，那种宏伟的哲学理论大厦在他们的思想实践中消解掉了，而不断坚守的批判立场，构造了他们的哲学文体的诗意。 所以说，诗化哲学到了今天，暴露出来它的“策略性”的那一面。正是因为意识到资本主义可以购买批判，所以，对于批判的坚持才有了诗性的崇高。 简而言之，“诗化哲学”应该是现代性批判视野中的一种文体，是哲学现代性使命的结果。正是马克思才能够真正实现诗化哲学的历史性转换：现代哲学乃是一种充满危险的思想实践，是通过审美的感召力坚持对现实的批判和剖析的新的符号系统。 事实上，在21世纪的今天我们再次谈论诗化哲学问题，也就是在今天特定的历史条件下再次呼唤马克思主义的理论文体。在今天，媒介的分裂和文学文本的聚变表明，文本多元事实上呈现了社会价值的冲突。一方面是主流大众文化对现实的唯美生产，另一方面是边缘化书写——诸如身体写作、私媒娱乐等等对这种唯美文化的嘲谑与戏弄。如果从这个角度来反思诗化哲学这一特殊的具有文化历史功能的文本，我们则应该追问，诗如何可能是本来意味上的诗？哲学又何以履行它的批判天职？ 二、诗化哲学的传统与现代境遇 陈太胜（北京师范大学文艺学研究中心）： 希腊的形状；希腊的姿态!满处/ 雕饰了大理白石的男男女女，/树枝在摇曳，青草在脚底下起伏；/静默的形体，引我们越出了尘虑，/等老年断送了我们一代的来日，/你还会存在，看人家受到另一些/苦恼的时候，作为朋友来申说/ “美即是真，真即是美”，——这就是/你们在地上所知和须知的一切。 这是英国诗人约翰·济慈的《希腊古瓮颂》的最后一节，为卞之琳所译。“美即是真，真即是美”这一断语，戏剧性地出自“静默的形体”希腊古瓮之口，是诗人由对希腊古瓮的沉思默想所生发的关于希腊的一种理念，或称理想。这种理念由于诗的上下文甚至具有某种“形象化”的特点，它像一段刻在古瓮上的铭文，自身就是形象，是希腊精神的想象性表述，而不是一种空泛无力的说教。单就理念本身而言，你会觉得诗人是在表达一种“哲学”，一种思想。这句话甚至可以概括性地表明诗的一种愿望，在其自身发展的最高点上，诗本身就是一种哲学。诗与哲学同属人文学科，就其起源与最高的发展而言，有着共同的指归，都与人对其自身的精神“设计”相关。在理想的层次上，诗在其最高阶段是一种哲学，而哲学在其最高阶段是一种诗。诗人与哲学家在其最高阶段所具有的同一性，确实是非常有意思的事，这一现象就其深层的意义而言，与人文学科发展的远景有关，它们都关系到对人的精神的探求与理解。 在现代，哲学家尼采将哲学与诗溶为一炉，他将生存理解为诗，一种艺术现象，并用充满着隐喻和象征的独特的诗化文体来阐释人生的悲剧现象。尼采特别赞赏前柏拉图时代的哲学。尽管尼采是以他自己个人的“偏见”来阐释希腊悲剧时代的哲学的，但他的阐释确实揭示出了这个时期的哲学与人生紧密关联的诗化特质。他所赞美的希腊前柏拉图时代的哲学即是一种诗的哲学，赫拉克利特的哲学世界几乎可以说是一处彻头彻尾的诗的世界，诗与哲学在他那儿是同一的，他的哲学追求的目标与悲剧(诗)追求的目标是同一的。 我寻找过我自己。 灵魂的边界你是找不出来的，就是你走尽了每一条大路也找不出；灵魂的根源是那么深。 一个人喝醉了酒，便为一个未成年儿童所领导。他步履蹒跚，不知道自己往哪里走；因为他的灵魂是潮湿的。 赫拉克利特用这些真挚纯朴的话表明，他的哲学话语就是悲剧话语，哲学与悲剧寻求的都是对人生问题的追问与回答。“美即是真，真即是美”在赫拉克利特这样的哲学家身上确实是同一的。 中国现代诗歌理论家梁宗岱曾经提出过“哲学诗”，并将之视为一种理想的诗体。当然，梁宗岱所谓的哲学诗不是那种道德或思想说教式的“教训诗”，而是“思想或概念练成浓丽的色彩或影像”，是“无情的哲学化作缱绻的诗魂”的诗。1996年诺贝尔文学奖获得者波兰女诗人希姆博尔斯卡有一首短诗叫《在赫拉克利特河里》，其中有一节是这么写的： 在赫拉克利特河里， 一条鱼爱上一条鱼， 你的眼睛——他说——像天上的鱼炯炯有光， 我愿与你一起游向共同的海洋， 啊，你这鱼群中的姝丽。 这首诗都与赫拉克利特的这一名言有关。“河”和“鱼”两个意象是这首诗的基本意象。这里的河无疑是在其引申意义上，即赫拉克利特的隐喻意义上使用的，它既是生命之河，又是社会历史之河。诗人用自己想象性和形象化的写作阐释了哲学家的思想。 王柯平： 文体的确很重要。正是韵文和散文这两种写作方式，在希腊古典时期导致了你所说的这两种不同身份的作家。在《理想国》第四卷里，柏拉图专门提到古来有之的那场诗歌与哲学之争，他还列举了四句引言，其中一半是诗人嘲笑哲学家的，大意是说他们自以为是，写出来的东西艰涩难懂，干巴巴没有可读性；另一半是哲学家嘲笑诗人，说他们想入非非，多愁善感，瞎说乱道，不能给人提供真正的知识。在古希腊雅典时期，最早通用的教科书是史诗，包括荷马和赫西俄德的史诗作品，这种韵文写作方式及其作品，在当时占据主导地位。早期希腊哲学的一些术语，譬如太初，混沌，万物，以太，星辰等等，也是从史诗中的抽取出来的，或者说古希腊早期的诗歌与哲学一度是搅和在一起的。如果从文体上分别，也可以说是先有诗歌，后有哲学。一开始，用散文写作的一些哲学家，不容易争取到受过史诗教育多年的读者或听众，于是也效法诗人，用韵文来写哲学。譬如，巴门尼德努力用史诗的六脚韵来表达抽象的思考，其中包括“存在”或“是”以及“万物有四根”等玄妙的东西；恩培多克勒也用韵文书写哲学。到了古罗马时期，这种遗风流韵依然存在，卢克莱修用韵文书写哲学，他的著作《物性论》就是代表。 现在我们讲哲学危机，西方学者也谈哲学危机，我觉得现行的过于抽象繁琐的哲学书写方式，可能是导致这种危机的众多原因之一。本来，书写哲学的作家写东西是给人看的，是通过说理和推理来传达相关的思想观念的，但你写了一大堆，子丑寅卯，从概念到概念，读者不买账，专家也不愿意读，所以也就传播不出去，导致了无人理睬、更无人喝彩的尴尬局面。现在越来越多的人开始重视话语伦理，希望把要想的想清楚，把要说的说明白，我看还得把要写的写生动，这种生动当然不是漫无边际的修辞装饰，而是有内容的，有寓意的，有格调的，兼顾情理与逻辑的。譬如，毛泽东讲实践问题，以吃梨子和学游泳为例，虽然过于简单化，但却通俗易懂，在当时很能引起普通读者的关注。庄子讲有待与无待这一对概念，拿列子御风而行的故事来说明，这很富有想象力和诗性智慧。海德格尔讲存在与时间，讲向死而生，这种沉重的哲学话题不一定会引起广大普通读者的兴趣，但他后来借用荷尔德林的诗句——“诗意地栖居”，反倒引起大家的更多关注。这表明诗性的书写方式或诗化哲学的表达方式，是很有趣的一种现象。当然，国内有人在引用和解读“诗意地栖居”时，习惯于从中国式的思维出发，假定海德格尔所说的“诗意地栖居”，类似于陶渊明式的生活方式，类似于“采菊东篱下，悠然见南山”那样的散淡情调。实际上，海德格尔所讲的“诗意地栖居”方式，不是那么简单。从他对“艺术的起源”的分析来看，从他对梵高的画作《农鞋》和古希腊神庙的分析来看，“诗意地栖居”方式不只是包含着幸福和快乐，而且也包含着痛苦与艰辛，更不用说伴随人世的生死命运等问题了。如果说艺术是“诗意地栖居”状态的一种反映或表现方式的话，那艺术不只是审美愉悦的语言，而且也是苦难受难的语言。惯于“诗意地栖居”的艺术家，在艺术创作过程中，甚至承载着双重的苦难经历，一方面是涉及人类生存状态的苦难事件本身，另一方面是自己感同身受的苦难体验。我说话走题了，十分抱歉。 李瑞卿（北京第二外国语学院国际传播学院）： 我觉得对话一直在进行。我的发言有点针对性。文学中的哲理，哲理中的文学，两者是否应该消解界限？在文学与哲学的对话里，应该更突出文学的特征，突出哲学的特征。文学要不要通向真理？要不要哲学？更重要的是感情。这是被这个世界遗忘的话题。最近一些电影，《无极》，《夜宴》，在表达感情时显得非常困难。今天的话题，应该讨论文学的本根性的东西，应该是一种感动，文学要感动人。钟嵘讲，气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。刘勰也表达了同样的想法，不是文，不是心，不是雕龙，而是审美的引进。它产生什么后果？当然是情与理的结合。登山则情满于山，观海则意溢于海。意象的提出，是把理（性）渗透进感性里面来了。我们讨论刘勰时，离不开理了。刘勰以前，有没有文学？《诗经》里就有“比”、“兴”。惜我往矣，杨柳依依。青青子矜，悠悠我思；为君之故，沉吟至今。多感人！文学最根本的，是情感。情感应该是文学的一种本质。诗原来不是哲理的，现在哲理找到了诗，但文学不应该向哲学投降。 徐碧辉（中国社会科学院哲学所美学室）： 周志强先生谈到当今时代写作已经发生了变化，谈到出现“身体写作”。而我讲到，身体写作其实是写身体，而非用身体写——用身体写作，也许的确也是一个社会现象，正如某个女演员披露的，在演艺圈，女演员的戏份决定于她跟导演上床的次数，这已经成为公开的秘密。文学界也有所谓用身体写作。但这不是文学理论问题，而是一个社会问题，是属于社会学应该探讨的对象——写作身体并非现在才有，而是早已有了。如《金瓶梅》。但问题并不在于写什么，而在于怎么写。写什么是没有禁忌的，但写法不同，产生的效果完全不同。像《金瓶梅》那样写，那是一种下流、无耻、庸俗的写法。它不是艺术。 前面有人谈到文学与哲学的对立，我这里也想从我个人的学术经历和体验出发讲一点个人的困惑。我一直在哲学系，从本科直到博士。考博士的时候曾一度图谋进入中文系，却未能实现。但现在回过头来，我却十分感谢十年哲学系的训练与熏陶。它不但使我掌握了一些基本的哲学和哲学史的知识，更重要的，它至少使我学会了如何写作学术论文，使我懂得学术的基本规范。写一个问题，一定要有话可说，一定明白自己在说些什么，想说些什么，而不会云里雾里绕一通，把自己和别人都绕糊涂。另一方面，作为一个曾经的“文学青年”，文学一直是我的爱好，在某种意义上也许可以说文学占据了我的精神世界的一半。至今有时候我也还写写诗。这里就有一个矛盾。似乎对于我来说，哲学和诗完全是两个世界，两种思维，两种生活。我很佩服那些能够把哲学论文写像诗一般的人。我自己就无法做到。读我的理论文章的人，往往第一次见面或通话，便惊呼：“原来你是个女的呀！”他们觉得我写的文章太男性化，太“哲学”了。可是，在有些人眼里看来我却又很不“哲学”。所以，今天讨论文学与哲学对话，我觉得也是一个很有意义的话题。文学与哲学，是否有可能在一个人身上统一起来？或者，它们真的能形成深层次意义上的对话？这是我长久以来一个困惑。 陈太胜： 一个问题呼之欲出，即后现代问题，胡继华和汪民安都提到了。在后现代主义背景下，人们深信不疑，用文学来取代哲学，用诗歌来代替思想，文学与哲学的界限似乎消失了。古典的区分，在古希腊，人们区分诗人和哲学，文体重要。诗人用韵文，哲学家用散文。 石天强（北京航天航空大学人文学院）： 我们今天对哲学和文学之间的关系的思考，有两个层面的意义。其一是哲学和文学的分化，作为现代性演进的结果，是一个不自然的过程。其二，这个问题的提出有助于我们从一个新的角度思考那些被认为是自然合理的学科界限，并促使我们换个角度思考相关的问题。 就第一个问题来说，我们知道现代性，从其发展的源头上，就有一种科学主义的冲动。康德和笛卡尔哲学建立的前提就是“我能知道什么？”并力图将我能知道的一切纳入到经验领域，而将无法证实的一切都排除在知性思维以外。这种思维形式，即确定人的经验思维的范围，正是科学主义的。也是在这个地方，我们可以看到康德哲学和英国经验主义之间相联系的地方。这种科学主义的冲动为哲学、美学、文学的分化提供了合法的基础。现代美学的诞生是18世纪的事情，而文学更晚，已经是19世纪了。我们今天对于哲学史、美学史、文学史的叙述不过是站在现代学科体制划分已经完成的结果上进行的，这种叙述形式制造了文学、美学、哲学的分化存在于文化史源头的精神幻觉，而这种幻觉的出现也成为欧美现代性塑造其存在合法性、历史性、自然性的重要手段。 文学、哲学和美学已经成为现代性内在结构中的反思机制，即在话语表述上，这些学术话语往往以反现代性的方式出现，它似乎成为欧美现代性发展中的异质性力量，将资本主义视为其学科批判的对象。这种批判幻觉的出现，正是由于现代性将其学科研究分化的历史延伸到了历史深处，将学科分化发源于18世纪的历史真实遮掩了，并使得当时十分自然的哲学、文学、美学相统一的话语表述变成了不自然的、异质性的力量。而所谓“诗话哲学”的话语表述，恰恰成为现代性话语不自然性实质的表征。犹如英国社会学家吉登斯所言，反思性是现代性重要的特征之一，它对于维护整个资本主义社会结构的稳定，促进其发? 原载：《中国图书评论》2007年第9期 (责任编辑：admin) |