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任何口头文学，都具有地方性和民间性。这个文化的群体，是该口头文学最重要的审美群体，也是它存在和发展的根本力量源泉。客家山歌的发展历史，客家男女老少都参与其中。自20世纪末80年代开始，广东的客家山歌复兴，山歌民众是其发展的最主要力量，老人们成了山歌活动的主角，所谓客家山歌夕阳正红。 一、山歌文化多元参与 客家山歌在其漫长的发展史上，曾经自由自在独立存在，只有歌手和普通听众的互动。19世纪末，经过黄遵宪、丘逢甲等人的大力推介，客家山歌进入知识分子的眼帘。20世纪30年代土地革命时期，山歌受到革命政府的高度重视，被开发出政治宣传的功能，此后这个作用一直被延展。20世纪80年代开始，在民俗经济开发热中，客家山歌作为文化品牌受到商家的重视。当下，山歌不仅仅只是民众自己的事情，不再自由自在地发展；客家山歌的世界不再是民众的私人领域，政府、学者、文化精英、商人和大众媒体等带着各自的利益诉求参与其中，客观上都成了影响客家山歌变化的重要力量。 多元力量参与山歌的发展历程，导致山歌的功能发生变化。与广东大变迁特征相对应，广东客家山歌现在处在一个变异性程度很深的时期，寻找原生态山歌已经不易，社会变化导致山歌的功能和审美方式出现巨大变化。娱乐和人际交往的功能依旧存在，普通山歌民众主要把它当作娱乐消遣和交际手段，极力维护它的自由自在。而教化的作用逐渐减弱，仪式的功能基本丧失。[1]政治和经济的力量强势进入，山歌宣传、外交联谊和文化搭台的功能被发明并且不断被增强。这个变化还与客家运动和客家认同高涨紧密联系。本来，客家的存在实际上是一种“想象”的共同体，其过程有一个从他者(外)至自我(内)的演变阶段。由地理区域群体而发展为一个跨空间、跨区域的泛客家。此期客家族群意识的兴起与凝聚，事实上是现代意义上的民族和种族观念在中国的引进，并透过现代化过程中教育普及与大众传媒所完成的，客家人的族群意识反过来影响到广府和潮汕人的身份认同，奠定了20世纪以来广东人分为三大族群的格局。(1)自20世纪80年代以后，随着中国经济和政治地位的崛起，客家认同的主要力量是海外客家社团、知识分子、大陆地方政府，并且，“客家认同意识从政治、经济层面转向文化层面，并通过与客家同乡的交流，从文化血缘意义上的族群认同上升、扩大至现代意义的民族——国家认同。”(2)山歌作为客家文化的象征，自然被“发明”出新的功能，成为政治和经济交往的客家“名片”。当然，在当下山歌活动的主要文化空间里，娱乐功能是最主要的功能。 山歌最重要的参与者是山歌民众。民俗是“民”之“俗”，民众拥有自己的风俗现象，并且对于这些风俗有一整套自己的解释，尽管这个体系可能与知识分子或者官方的体系有差别。当这些活动能够满足他们的欲望诉求时，他们真正需要的是这种形式和形式背后的意义。文化变迁时，这种传统如能够继续满足民众的表达，能够继续体现他们所需要的意义时，便自然可以得到传承和发扬。反之，有人会将之抛弃，有人会革新这种传统，通过增新弃旧继续追求他们所需要的意义。客家山歌的审美本质就是它的自由自在性，它最强大的力量在于以乡民原始的生命力紧紧拥抱生活本身。山歌民众正是这样的群体，他们唱山歌休闲娱乐，喜欢情歌，无拘无束。对于客家山歌的自由自在他们感悟最深，因此他们对待山歌的态度是最虔诚的，对于各种山歌活动的参与是最积极的，对于山歌的发展也是最热心的。 现在的山歌民众主要是老人。不管是广州还是梅州，笔者参与调查发现，活跃在各地山歌场[2]的绝大部分是老年人。笔者在广州烈士陵园“客家村”进行了一次问卷调查。《广州客家山歌调查》[3]问卷中，调查对象82人，其中男43人，女39人， 50岁以下的有2人， 51—60的有2人， 61—70岁的有28人，占总数的34. 1%， 70岁以上有50人，占总数的61. 0%， 60岁以上共占85. 1%。根据笔者对广州越秀区洪桥客家山歌协会[4]的调查，结果大致相同。洪桥客家山歌协会2000年登记在册的会员[5]109人，男性47人，女性62人，其中50岁以下6人。这两份数据可以辅证说明现在喜欢听/唱山歌的正是老年朋友。 多元的力量参与，打破了山歌文化曾经比较纯粹的格局，影响着山歌文化的演进，这是现代化进程中不可避免的现实。在强调“经济全球化”和“文化多样性”的今天，在保护“非物质文化遗产”运动推动下，客家山歌的保护和传承已经成为歌手、山歌民众、地方官员、学者和商人的共识，客家山歌的变革是各种力量共谋的结果。正如刘晓春所说：“一方面，民族——国家的政治经济利益与民族主义的意识形态互为表里，民族——国家将传统的文化符号意识形态化，使之成为实现政治经济利益的文化手段；另一方面，民间力量的增长需要在民族——国家的政治、经济与文化之间寻找相应的生存空间。”（3）也就是说，文化的传承依靠主体，同时又离不开一定的政治社会组织，社会组织系统为文化传承机制各个要素的整合提供条件，使固有文化因子和新生文化因子连结，传承得以保持。 二、山歌民众爱唱山歌 山歌民众如此喜爱山歌，自有原因。《广州客家山歌调查》中，对于山歌的作用(调解心情、社会交往、消遣娱乐、锻炼身体和其它共五个选项限选三项)， 93. 8%的人认可“调解心情”， 61. 7%认可“社会交往”， 65. 4%同意“消遣娱乐”， 55. 0%同意“可以达到锻炼身体的效果”。具体如下： 其一，解愁娱乐。老人们经常说的就是一听/唱山歌就开心，什么烦恼都忘记，正如陈××老人唱的：“出门三步唱山歌，常唱山歌百岁多，男女老少齐欢唱，唱到大家乐呵呵。”关于这一点，徐霄鹰在记录和解释某镇的歌手和听众关于山歌的地方性知识时也曾经指出，在他们眼里，山歌就是“唱开心。”（4）(P39)老年人空闲时间比较多，他们需要寻找一些方式打发时间或者说休闲。客家山歌是客家流传千年的娱乐方式，老人的记忆中充满了客家山歌。生活在农村的山歌老人自不必说，现在山歌活动的城市参与者都有着较长的农村生活经历，有的是年轻时到工厂做工，有的是大学毕业或者部队转业到广州的，有的是进城打工、做生意定居下来的农民，无论是通过何种方式来到广州，他们大部分出生客家山区，年少时都浸润于山歌文化中，在社会传承这个宏大气氛中得到启蒙，或者进一步在自己亲人的歌声中受到启迪。一个社会的文化为人们提供生存的原料，接受呈现在他们面前的文化选择，正如本尼迪克特在《文化模式》中探讨了具有独特的遗传天赋和特定生活史的每个具体的人与他所处的文化之间的关系，最后总结说：“个人生活史的主轴是对社会的遗留下来的传统模式和准则的顺应。每一个人，从他诞生的那刻起，他所面临的那些风俗便塑造了他的经验和行为。到了孩子能说话的时候，他已成了他所从属的那种文化的小小造物了。待等孩子长大成人，能参与各种活动时，该社会的习惯就成了他的习惯，该社会的信仰就成了他的信仰，该社会的禁忌就成了他的禁忌。”（5）当他们年老了，听或者唱客家山歌，就仿佛回到故乡，回到旧日时光，他们对乡土的眷恋就可以在山歌的歌声中得到满足，重温当年故地对歌的场景，在形象生动的歌谣中超脱烦琐的日常生活的羁绊。正如董晓萍说的：“一般人对自己的民俗习而不察，要等到经历了人生的变化或解除了别人的民俗之后，才能发现自身民俗之所在。所以，总是老年人对民俗最为眷恋、最固守。在现代社会，还有一代人热爱民俗，那就是出过国的人。此外，在民族文化与外部文化相冲撞和相交流的时候，民族文化成员的民俗意识会忽然开窍，成为民族民俗的自动保护者。”（6）因此，到山歌场听/唱成为客家老人日常生活中的交流沟通、娱乐消遣的方式之一。 这个因素与老人的文化层次和社会地位也有关系。《广东客家山歌》问卷调查结果显示，从文化程度看，初中以下的47人，占总数57. 3%，高中14人，占总数17. 1%，中专、技校6人，占总数7. 3%，大学专科5人，占总数6. 1%，本科以上10人，占总数12. 2%。从职业上看，离(退)休的机关/事业单位干部、退休教师共占总数的39. 5%，其次是退休的工人/职员，占25. 9%，还有21%是随子女来广州居住的。而在广州洪桥客家山歌协会的会员中，文盲14人，小学程度35人，初中程度40人，中专程度9人，高中18人，大专程度4人(2男2女)，本科程度7人(5男2女)。根据协会会长、副会长以及四位常务理事的估计，洪桥客家山歌协会中退休干部占20%。一般说来，文化程度和职业对于休闲方式的选择有重大影响。这两组数据表明了这些山歌发烧友文化程度低的占大多数，这是他们选择传统民间草根文化或者说平民文化的一个原因。从历史发展看，无论是山歌在田野山岗里自在表达，还是解放后山歌从田野走向公众场合，或者文革结束后山歌开禁，山歌都是客家下层民众最重要的娱乐之一。笔者在兴宁明珠广场调查时，询问参加者有无大学毕业生，老人们都笑了。农村里山歌老人的文化水平就更不用说了。当然，山歌发烧友中也有文化程度很高的，问卷调查中表明本科以上的有10人。根据笔者观察，在广州烈士陵园，有两位具有本科学历的老人经常唱山歌，其他人只是坐在旁边听歌聊天。笔者还曾访谈过一个山歌老人， 1964年毕业于中山大学中文系，曾任广东省省委的一个重要职位。他喜欢唱山歌，但是不喜欢去公园和老乡们唱，理由是“他们唱的太低俗!”[6] 其二，社会交往。山歌本来就是唱出来的话，本来就有“以歌会友”交际功能。老年人渴望人际交往，希望有人和他们聊天，无论是采用“说”的方式还是“唱”的形式，山歌可以满足他们这个需求。对于客家聚居地的老人来说，在山歌场，大家不仅是歌友，有共同的爱好，大家还是同龄人，有共同的老龄话题，这是个相似程度很高的人际圈子。尤其重要的是，对于客家杂居地的山歌老人来说，在山歌场能够最大限度满足客家人的母语情结，有句客家格言叫做“宁丢祖宗田，毋忘祖宗言”，大家都讲客家话，亲切且热情地相互交流各种信息和近况，增进感情和理解。大家更是老乡，有共同的文化追忆，这是族群认同的前提和结果。弗里德曼在《文化认同与全球性过程》中分析了日本北海道的阿伊努人的重建身份运动，论证全球化过程中族裔散居所造成的混合身份问题。他发现大多数阿伊努人曾经拒绝本族身份，努力融入日本文化，但是他们仍被排斥在日本民族之外。1970年代阿伊努人发展文化运动，建立旅游村(举办饮食节、表演公共仪式、恢复传统村社)，借助旅游文化来展示并且凸现自己的族群文化。(7)居住在杂居地的客家人的心理与阿伊努人有相似之处。比如在广州，年轻的客家人在日常生活和工作中基本上以白话和普通话为主，也渐渐远离客家人的生活习俗，只有老年人在极力维持着客家人的传统。根据《广州客家山歌调查》问卷结果，对于喜欢山歌的老人来说， 55. 6%的人在家里保持大部分客家生活习惯， 21. 0%的人保持得一般， 23. 5%的人保留得很少。因此老人们唱客家山歌，实质上是一种文化表述，反映了他们对族群的认同和归属。总之，不管是居住在杂居地还是聚居地的山歌老人，在山歌活动场所，他们有着许多共同的东西，能够发展良好的人际关系，这就是：“山歌会友谈心事，乡音入耳甜过糖。”(8) 其三，锻炼身体。广州山歌场里流传着张姨和潘姨的故事，她们都是多年生病，住医院都不行，后来坚持天天唱山歌，现在身体好了。再比如年届八旬的黄××老人是从化山歌爱好者中的台柱，他靠练唱山歌锻炼身体气魄，虽已高龄仍然身板硬朗，声音洪亮，在当地传为佳话。有研究证实，唱歌是呼吸肌在特定条件下的一种运动，好处不逊于跑步、游泳、划船等，据说许多职业歌手的寿命比普通人长10余年。加上唱山歌能让表演者和听众开怀大笑，心情愉悦，有益身体健康。由此可见，老人们选择唱山歌还有着科学理性成份。 总之，唱/听客家山歌成为满足这些山歌民众精神生活的重要休闲方式，山歌民众喜欢到山歌场聚集在一起，这是他们放松精神、表达思念和相互交流情感的约定俗成场所。山歌娱乐开心和社会交往功能与民众的日常生活相联系，正是体现了民俗的生活性。 三、山歌民众多层次 山歌民众喜爱山歌，但他们对山歌的态度不尽相同，他们的山歌水平参差不齐。山歌民众的世界呈现出多层次状态。 这一点，我们可以从山歌民众的山歌活动频率和自我评价中感知一二。关于“您通常多长时间参加一次客家山歌活动”问题， 70. 0%的人是至少一周两次， 12. 5%的人至少一周一次， 1. 3%的人至少一月两次， 5. 0%的人是一个月一次， 11. 3%的人偶尔来听。山歌场里老人众多，“客家村”的山歌老人40. 0%的人认为自己不会唱，只是喜欢听， 18. 8%的人认为自己会唱几条老山歌， 20. 0%的人认为肚里老山歌多，偶尔对唱，只有21. 3%的人为自己比较高，可以即兴对歌。在这些山歌老人中，普通听众是忠实的爱好者，业余歌手是山歌活动的核心，准业余歌手弥补了歌手的不足，正如徐霄鹰对梅县某镇老人协会的调查所发现的事实：“这些次要歌手和主要歌手一起组成了山歌会的歌手群体，为听众提供了多元化的选择，从而稳定了山歌聚会的听众群。”(9)而且，歌手之间因为性格、唱歌习惯不同，或者是组织山歌活动的权力等问题，他们组成各自的小圈子，合作与冲突或显或隐。总之，山歌民众的山歌水平分为不同层次，山歌活动充满复杂关系，这些构成了的多层次山歌世界。 业余歌手是山歌民众的核心成员。业余歌手[7]指自己有固定收入，以唱山歌为乐的民间歌手。这些歌手从小就接受了山歌文化，加上嗓音不错，有文化，记性比较好，对山歌的热情比一般人高，他们从能唱几条的普通爱好者中脱颖而出。业余歌手具有较好的嗓音条件，他们掌握一定数量的传统山歌，对于山歌的程式比较了解，能够即兴对歌，但是他们的山歌知识一般没有上升理论层面。他们一般都是老年人，衣食无忧，由于喜爱而学习，由于学习而慢慢掌握，在漫长的生活里要断断续续，一步步走向精通。他们唱山歌，唱单条或者对歌都是休闲娱乐，不用模仿，不用仔细雕琢，将肚里的山歌调出，根据情景随口应变。山歌能让他们开心，把自己对生命理解融会进去，抒发对生活的爱与憎。并且，由于没有经济压力，仅把唱山歌当兴趣爱好，因此，除了表演者这个角色，他们往往喜结山歌朋友，热心宣传山歌，把自己的很多时间和精力都投入到山歌的学习、演唱中，甚至组织山歌活动。实际上，唱山歌对于他们来说是一种最重要的休闲，也就是一些研究者所谓的“严肃休闲”。研究者指出：“当人们从事‘严肃休闲’时，参与这些活动在他们的生活中具有核心位置。人们会把这样的活动当成需要特殊技艺、知识及经验的一种事业。”(10)由此，他们能细细咀嚼山歌里面蕴含着丰富的历史民俗文化，他们也愿意去传播这种文化，发展这种文化。业余歌手是是山歌活动中最热情的群体。 四、山歌民众的后继力量 老人是山歌场里的主角。尽管传统民歌的风格与形态与现代生活、生产方式相距较远，但正是在这些山歌老人身上，他们的思想观念和审美趣味形成于上个时代，他们对山歌文化仍记忆犹新，并怀有深厚的依恋之情，他们对待山歌的态度是最虔诚的，对于山歌的发展也是最热心的，无奈渐渐老去，等待后继者。 客家中年人可能发展成为山歌听众。在山歌听众中，有部分中年人[8]的态度比较认真和诚挚。首先，他们担负生活重担，没有时间也没有精力和热情来学唱山歌，更不用说参加每天上午或者下午的山歌场活动。因此，即使他们喜欢听或者唱，也只在周末才有空闲来到歌场。其次可选择的娱乐方式众多，他们这个年龄对于现代的各种大众娱乐或多或少都有体验和认知，减少了对客家山歌这种慢节奏的乡土性娱乐的喜爱。再次，有部分中年人，尽管喜好山歌，但是不好意思来听或者唱，正如秦姨[9]说：“我不好意思唱，人家知道了要笑的。”秦姨基本上不告诉同事山歌场的事情，担心被笑话。实际上，中年人有发展成为山歌听众的可能性。二十世纪五六十年代和八十年代，山歌在农村出现热潮，这些中年人的童年和青少年时期就经常听到山歌，这个阶段的山歌记忆，很可能打下成为山歌听众的基础。并且这个年龄阶段的人对客家文化保持着极大的认同。张羡声、崔宝霞对于梅州城内的山歌对唱活动的调查结果也表明了这个趋向。他们在2004年10月进行了一次统计，梅州剑英大桥围观山歌对唱的中青年已高达30%，少年儿童15%。(11)重要的是，现在听/唱山歌已发展成为一种老人娱乐，当现在的中年人渐渐变老，有了更多地闲暇时间，在休闲娱乐方式的选择中，客家山歌可能成为他们的重要选择。这个设想有事实依据。在《广州客家山歌调查问卷》中，“您比较经常听客家山歌有多长时间”这个问题时， 60. 5%的人有8年以上的经验， 6. 2%人有5—8年， 12. 3%的人3—5年， 11. 1%的人1—3年，9. 9%的人1年以下时间的经历。关于“是什么时候开始比较经常听/唱客家山歌”，有50%是老年以后才开始的，只有36. 3%的人是从小开始，而13.7%的人是从中年开始的。这些数据说明，大部分山歌听众是在退休(不工作)后才开始听/唱山歌的，变成了一种老人娱乐。那么，现在四五十岁的客家人变老时，由于怀旧心理，他们是否会选择客家山歌，用山歌的歌声填补乡土的眷恋和旧日时光的怀念，用这个熟悉的娱乐来打发休闲时间，用这种方式来结交朋友？这个问题值得继续探讨。 如今，赶“歌集”的人们以老年居多，也不乏看热闹的青年人和小孩。年轻人个别专心听，大部分是在聊天，也许和人群里站着的外国人一样，无法真正融入其中。青少年喜欢大众流行文化，喜欢节奏鲜明或新创作的歌曲，对他们来说这是古老的歌声，来此更多是为了满足某种新鲜感和猎奇感，这从他们很快就离开这个现象体现出来。小孩比较多，都是爷爷奶奶带来的，他们在台下打闹玩耍或者跑上台去凑热闹，都没有人会干涉。可以说，现在的歌墟，和歌谣活动一样，都存在“老化”的现象，学唱山歌、会唱山歌的青年人可谓凤毛麟角。即使山歌老人经常唱山歌甚至在家里看山歌碟，他们的行为也没有对下一代产生太大影响。山歌老人的子女和孙子女对山歌的态度，根据《广州客家山歌调查》仅有1. 3%的人很感兴趣，经常听； 17. 5%的人比较感兴趣，愿意听； 22. 5%的人态度是不讨厌，偶尔听；而58. 8%人的子女是不喜欢，从不听。当然也有山歌老人本着传承文化的目的，教自己的孙辈唱山歌。客属乐天歌舞团的某负责人就曾经让她的孙女在越秀山歌墟上表演山歌，广州某优秀山歌手也教他的孙女唱山歌，小孙女幼儿园时唱得有模有样的，但是自从上小学后就不喜欢唱了。可见如果想在青少年群体里开拓山歌空间，还需要付出很长时间的努力。 五、结语 当下广东客家山歌夕阳正红。山歌民众正是广东客家山歌复兴的最重要力量。一个社会组织和其它力量对于该文化认同作用的推崇，只有内化为民众的自觉，成为其集体认同，才可以从一种想象变成实际的力量，促进传承的发生。民众不是被动的，民众喜爱山歌，他们充分利用一切机会表达自己，争取山歌发展的合法性。当政治体系、经济力量和知识话语这些强势力量参与到山歌活动时，山歌民众欣然相迎。即使山歌有时成为一些政治、经济甚至文化活动的面具，民众也包容而不是拒绝，努力消解附加在它身上的政治经济意图，扩展山歌的生存空间，展示其自身的真正意义。民众中，业余歌手是最活跃的成员和核心。老人是最忠实的听众和最热心的传承者。部分中年人由于各种原因，可能发展成为客家山歌听众，青少年表现出对客家山歌的冷淡。山歌后继者的培养成为山歌发展的一个亟待解决的问题。 注释： [1]广东客家山歌生存状态的这个特点,与江西兴国的山歌有较大差别。在民俗活动中,表演是兴国山歌非常重要的形式。刘晓春考察兴国山歌的现状指出:“宗教场合下的山歌表演,小锣伴奏的表演性等演唱形态,并不是兴国山歌的原初形态,只不过是兴国山歌演唱方式之一种,从另外一个侧面反映了兴国山歌具有广泛的文化生态。自然而然、随兴发挥的原生态山歌的逐渐消失,跳觋仪式中却保留了大量的传统兴国山歌,觋公师傅汇聚了大量传统的兴国山歌,逐渐成为兴国山歌的代言人,使山歌的表演在今天的兴国乡村社会依然具有一定的群众基础。”详见刘晓春:《山歌,渐兴渐远》,刊于《读书》2006年第4期。 [2]在本文中,山歌场实际上包括了在各公园、文化广场、老人活动中心、和山歌协会活动中心等地方举行的山歌集、山歌会、山歌墟等活动的文化空间,也包括了民俗事象中山歌表演的场域。 [3] 2006年4月8日(星期六),笔者在广州烈士陵园的“客家村”山歌场进行了《广州客家山歌》问卷调查。由于调查对象是主要是老人,主要采取由调查人员发问,调查对象回答的方式进行填写问卷。本次调研采取整体抽样。据笔者统计,当天上午10点左右,山歌场内共计人数87人,问卷填写共82份,占总数的94. 2%,有效问卷100%。 [4]广州客家山歌调查》问卷对象中, 12. 5%人参加了洪桥客家山歌协会。 [5]越秀区洪桥客家山歌协会挂在洪桥街文化站,会员资料由文化站保管。2006年4月5日笔者看见那份会员档案,建档时间是2000年6月30日。根据副会长的介绍, 2006年登记的有126人,但是他没有找到名单。 [6]关于这个“低俗”，老人解释：“没文化的人唱的，很粗！” [7]业余歌手,与民间艺人和专业歌手不同,他们不以山歌谋生,唱山歌只是业余爱好。 [8]主要指新中国成立后到文革前出生的人,大约四五十岁。 [9]秦姨, 40出头,老家增城,广州某工厂的职工。 参考文献： （1）程美宝.地域文化与国家认同——晚清以来“广东文化”观的形成[M].北京：生活·读书·新知三联出版社， 2006： 95-96. （2）周建新.族群认同、文化自觉与客家研究[J].广西民族学院学报(哲学社会科学版)， 2005(2). （3）刘晓春.仪式与象征的秩序——一个客家村落的历史、权力与记忆[M].北京：商务印书馆， 2004： 35. 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