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一、一位客家山歌歌者的经历 聂文清，78岁，1929年出生，是铜鼓县的一位离休老人。在铜鼓，唱客家山歌的老艺人中，数他的民歌唱得好。同时，他的社会阅历丰富，在多种不同社会身份的转换之中，经历了新中国的建立、改革开放等各个特殊重要历史时期所带来的社会变迁。因此，本文选择他作为案例，来探析铜鼓客家山歌在社会变迁中的演进历程。 聂文清，祖籍福建，自幼出生于铜鼓县排埠镇三溪村一个叫“蔡坑子”的地方(与万载、宜丰交界)，在当地的“太阳岭”山脚下开始了他的童年生活。从7、8岁时，他开始接触书本，偶尔在私塾读古书(如《孝书》、《三字经》等)，同时，还要做许多农活家务，如放牛、割草、砍柴等。由于家中贫穷，13岁开始，聂文清开始在铜鼓县城读“洋书”(即今天我们说的当地第一小学)，他利用每个周末的时间上山砍柴，然后挑到城里去换钱，用以维持读书的生活费用。1949年8月，铜鼓解放，聂文清随即参加中国人民解放军0749部队，随军参加过解放海南、抗美援朝等战役，后光荣复员，回到铜鼓，便常年工作在城乡之间。 聂老说，最初接触铜鼓客家山歌是在他7、8岁时，主要受其大哥(李广赞，很会唱山歌)的影响，经常在夜晚时间，兄弟俩就开始唱山歌打发时间，边唱边学；另外，白天做农活(如割草料、砍柴等)的时候，和大伙在一起，边劳动边唱山歌，尤其是青年男女之间对歌，于是在这样的环境中，聂文清学会了唱山歌。聂老跟随解放军出去后的那段时间，很少唱山歌，后复员回铜鼓，因为工作原因，他长期奔波于乡村基层，回复了儿时的地域环境，和群众打成一片，又唱起了山歌。 对于聂老而言，山歌音乐既是劳动闲暇和困苦生活的慰籍和解脱，又是人们之间感情交流的好工具。聂老告诉我们，唱山歌是需要有特定的环境和心情状态的，“有时劳动了一天，回到家就想躺下休息，以前连饭都吃不饱的时候，只想着能饱饱吃上一顿就好了，根本没有心情唱山歌……”，“有时大家一块劳动时，很闷，于是就有人唱起了山歌，大家觉得这样劳动起来更加开心，于是大家都会跟着唱……”，“青年男女在交往时，常常要对山歌，对来对去，大家就熟悉起来了，要是觉得对方唱得好，交往的成功率就比较高了……”。因此，笔者认为，山歌功能的发挥需要特定的环境状态支持：一方面，当劳累、或生活不快时，都会借助唱歌放松精神或排遣心中的郁闷，但这只是在一定的范围内，音乐可以转换人的精神注意力，如果过度劳累，或精神疲惫，就有可能疏远歌唱，根据各人精神状态即时的不同，唱歌有时是引起人积极的心理反映，有时则相反[1]；另一方面，由于一定的社会发展因素，在人们的心目中，会唱山歌的人头脑聪明，男女交往时，这就成为择偶的一个条件，民歌唱得好不好成为衡量个人能力的标准，这和现在商品经济社会对价值的取向大相径庭。 进入上世纪，90年代末以来，改革开放的步伐迈入较快发展阶段，铜鼓县在政府的支持下，大力发展文化和旅游业，以其本土文化的特色吸引外来的游客，铜鼓客家山歌作为当地一大传统文化特色，又得到了发展的机遇，唱山歌的艺人们的社会地位和经济收入也随之提高。聂老很是自豪地告诉我们，由于，山歌唱得好，他经常受邀请，参加铜鼓县组织的一系列铜鼓客家山歌演唱晚会、慰问、宣传等活动，演唱铜鼓客家山歌。聂老还说，现在的年轻人喜欢的是街上商铺天天播放的流行歌曲，对于客家山歌，他们大多不唱，也不学了。可见，随着社会形式和个人处境的变迁，民歌在不同时期受到人们不同文化情绪内涵所带来对其重视程度的不同。因此民歌和唱歌者之间的关系永远都处于一种动态的变化之中。 从上我们看出，在几十年的历史变迁中，政治、经济、文化都浓缩在聂老个人的人生经历中，即使在这偏僻的山村，一位普通人的生活小调，也仍深深触及到这种社会变迁的影响。 二、现代经济活动中山歌及其歌手的现实状况 改革开放以来，中国社会经历了较大的经济、思潮变迁，人们的价值观发生了巨大的变化，在经济建设为主要发展目标的社会背景下，社会个体积极介入各种经济活动中，以发展提升自身的生活水平和状况，铜鼓客家山歌的歌手同样不例外，在这种状况下，铜鼓客家山歌本身也逐渐产生了新的价值。 以聂文清为例，聂家在当地属经济条件不太好的一户，聂老俩口子与他的儿子、儿媳、孙子同住，一家人住在一个简单的两层小瓦屋里，他老俩口基本靠聂老一人的离休工资为收入，再种些蔬菜一类的买，以补充收入。这几年当地政府为打响客家牌，促进经济与文化比翼双飞，加大了对客家文化的研究力度，并积极发展旅游业，将铜鼓客家山歌作为铜鼓文化的重要堡垒，筹建了“客家山歌编撰研究室”、“客家山歌艺术团”等，聂文清因其有一定的文化，能说普通话，又会唱客家山歌，他在这一带还小有名气，有外地的人来旅游或作学术研究等，都会找到他做向导，这样一来他还能有一些收入。聂老还向笔者透露，当地正准备办几家“农家乐”饭店，这样到了游客多的旺季，由会唱客家山歌的歌手来陪游客玩，给他们唱山歌，每次歌手都将会得到一定的报酬。 唱民歌原本就是铜鼓客家人的生活方式之一，在社会变迁过程中，自给自足的自然经济社会在当前市场经济的冲击下，唱民歌成为一种可以在市场上产生价值的交换商品。笔者认为，聂文清通过自己的山歌演唱技能来获取一定的经济收入，然后，用这些收入来换取自己需要的其他物质需求，这在传统的生产方式中，在本土经济环境下，实现了一种价值交换；同时，这种状况标志着传统客家山歌作为一种人们精神生活的产物，实现了由其文化价值向经济价值、物质价值的有效增值。 “……就民歌的存在而言，人们创造民歌最根本的动机，来自生命歌唱状态体验的强烈需求。民歌的旋律、节奏、歌词等要素组合成的无限形态，除了丰富的生活养分之外，还表现为时间流动过程。人们在创造喜好的千姿百态声音模型，不停地表演它的时候，都必须奉献一段真实的生命时光与之共行。这是人心灵与外部世界和协交融共存的最现实可感的例证。这是人的伟大发明，是人和音乐最真实的关系。这种关系能够带给整体生活态度的启发：珍惜一切人生命的体验过程。当人类的生活被音乐所充分影响的时候，比如说热爱唱歌，这种具有音乐性的生活，尤其表现出了对不同生命状态和生命过程体验的尊重。可以说，在正常情况下。只要歌声响起，人的生命就在欢娱和富有意义的状态下存在”[2]，而这些音乐的内容和语境，一般的欣赏者却是体验不到的，如果我们在实现民歌价值增值的过程中，只盲目顾及经济利益，而丢失了山歌的原本意义，这将是对传统音乐文化的亵渎。因此，我们站在更为广阔的旅游文化经济市场，将文化资源转化成经济效益的运作机制，是需要我们长期摸索，合理有效地建立起来的，我们必需考虑到山歌本身生存土壤的改变、山歌的自娱功能向表演功能转换等因素。 三、社会变迁中铜鼓山歌的传播状况 “传播学将人类文化活动的变化和发展的主要原因归结为物质文化和行为由一社会起源传播到另一社会”[3]。中国的传统音乐文化在不同社会时期的传播有着口传心授的习惯，由学生跟着师傅学，师傅教一句，学生跟一句，并没有规范的乐谱作为传播工具，长时间的共处磨合中，师傅取代了父母的教育职责，在教授音乐的同时还要教授徒弟如何做人，徒弟既学会了音乐又学会了做人。在这种情况下，音乐传播变成了一种生活方式。 在铜鼓客家人的生活环境里，音乐占据了重要的内容，叶大忠是铜鼓人，会唱很多铜鼓山歌，而且他的嗓子音色好、音域宽广，应该说是当地唱得很出色的歌手。他告诉我，从他记事起就经常听大人们唱，听多了那些调子，就会唱了。从他的叙述中，笔者了解到，铜鼓山歌的一些音调大多数是人们在日常生活中，通过耳濡目染的传播方式流传下来的，但这些仅限于那些容易记忆的歌曲，它们的特点是音调简单，耳熟能详。另外，有一种山歌歌词是即兴而唱，当地人叫“见子光”，即你见什么，就能唱什么，即兴性的歌词让人们不用特别去花时间记住它，所以，这类民歌传播的范围更广。 到了21世纪的今天，铜鼓客家山歌的传播已经发生了变化，就像聂文清老人所说的一样，现在的年轻人都不喜欢唱山歌了。目前主要靠的是政府行为的传播，还有少数山歌艺人收受徒弟的个人行为来传播铜鼓客家山歌。第二，由于近年来有音乐理论研究者、作曲者、新闻媒体等的介入，这也同时开辟了一条由各种学术刊物、报纸、媒体、网络等进行的传播渠道。第三，传播的介质也产生了新的因素，当前，铜鼓客家山歌主要作为一种传统文化而非纯粹音乐的理念，被人们所接受和学习。以上现象，究其原因，笔者认为，首先当今社会的审美观念已经产生变化，传统的山歌音乐表现内容及形式已经不能满足当今社会人们的审美期待；其次，当今社会的各种音乐形式丰富万千，琳琅满目，充斥于社会的各个角落，传统山歌已经失去了地域性[4]的主流地位；再次，现代社会科学技术发达，各种信息的传播方式和渠道多种多样，快捷方便，人们接受音乐的方式可以通过网络、MP3、MP4、个人PC机、电子书刊、收录机等设备来实现，还可以通过音乐会、主题晚会、演唱会等现场视听方式来实现；同时，传统音乐作为一种非物质文化遗产，其文化意义正在逐渐深入人心，获得越来越多的人的共识。 铜鼓客家山歌作为一种传统音乐文化，在这种状况下，面临着机遇和挑战的双重境遇。一方面，山歌确实传播地域更为广泛了，全世界的听众，无论身在哪里，只要通过网络的搜索、下载功能就可以听到地道的铜鼓客家山歌，了解关于铜鼓客家山歌的研究状况等；另一方面，传统山歌音乐却很少能够深入现代人的心里，学唱山歌的人也很少，要学也是由于工作上的需要，比如政府行为的山歌晚会、接待会一类的。铜鼓客家山歌如何在现代社会得到更为广泛合理的传播也将成为我们需要研究的一项重要课题。 四、对铜鼓客家山歌当前现状的调查 在2006年6月至2008年6月，笔者先后三次对铜鼓地区客家山歌的生存现状进行了实地的调查，走访了铜鼓县的温泉镇、三都镇、排阜镇等数名客家山歌手和当地农民，对他们进行接触、采访和交流，并通过现场录音、录像与笔记取得了第一手的资料，对铜鼓客家山歌的现状有了一个较全面的了解，现将资料整理如下： 江西省铜鼓县部分客家山歌歌手基本情况调查表
(上表格中，有些写明“不祥”的个人信息，是由于被访人有些或外出打工、或有其他事情，而在采访中无法与其本人联系到，有待于进一步的考察，但他们的年龄都在四十岁以上。) 从上表分析中，我们可以得到以下结论：会唱铜鼓客家山歌的人在铜鼓的分布较广，县城、很多乡镇有；歌唱者的文化程度与掌握山歌的体裁、数量没有直接关系；而歌手的职业与掌握山歌种类、数量有直接联系，如，上表所示的赖文峰、王海泉、周小平都是研究客家山歌的文化干部，他们所掌握的山歌数量较多、也较广泛；有年龄记载的歌手，年龄越大，擅长演唱民歌的体裁越多，数量也越多，而我们调查走访的歌手几乎没有二、三十岁左右的年轻人，这也预示着铜鼓客家山歌传承的潜在危机。 五、思考和建议 铜鼓客家山歌音调质朴、富有特色、语言凝练、风格热情，散发出独具的魅力。在当今社会现实境况中，其生存状态却不容乐观。通过走访调查，笔者为铜鼓客家山歌的当前状况和前景产生一种担忧。首先，一些铜鼓客家山歌因其结构较大，歌词庞杂，并沿袭口耳相传的方式，在流传过程中，极易遗忘，甚至逐渐失传。比如用客家山歌形式演唱的《滩歌》[6]、《吴烟花》[7]等都是篇幅较长大，所以较难记忆，不易流传；还有些山歌受各种社会因素的影响，如旅游业的逐渐发展、外来文化渗入所带来的冲击等因素作用下，许多原汁原味的客家山歌正根据不同人们的需求而逐渐产生变化，以适应新的环境，比如政府借助民俗活动，“以‘保护和弘扬民族文化’为表面宗旨，实际上是‘音乐搭台，经济唱戏’的功利举措……把中国传统民族音乐的某些元素加入商品性的流行意义之中，创造一种具有一定地域文化特征的商品性混血音乐品种和风格。”[8]然而这种变化可以带来双重效应：其一，客家山歌的形式和内容获得丰富，其受众面(包括各种年龄段、不同阶层等人群)可以得到拓展，从而曾强了其自身的生命力；其二，随着铜鼓客家山歌内容、形式和生存环境的变化递增，很可能导致原味的客家山歌及其所负有的传统“根”[9]文化意义逐渐消亡。就像现在许多年轻人根本不会唱本地的山歌，更无法亲身体验山歌所承载的文化意义。 面对以上问题，我们需要冷静思考关于铜鼓客家山歌的保护与传承问题。而对于传统音乐文化的保护和传承问题一直以来都属热门，尤其是进入21世纪以来，形成的非物质文化遗产热效应，一直持续。那么就铜鼓客家山歌的保护与传承，本文认为可以从社会教育、政府扶持、合理的媒体宣传等几方面着手来对其进行挖掘、保护和传承： 首先，将铜鼓客家山歌融汇入当地各级各类学校音乐教育体系。 “只有将学校音乐教育作为民族音乐文化传承的基础，才谈得上民族音乐文化的重建……学校应该成为传统音乐传承的重镇，并且要充分发挥学校教育在保护非物质文化事业中的作用……以本民族音乐文化传承作为基础，使学生真正得到‘本文化馈赠给我们每一个成员最珍贵的礼物’，成为具有自身文化素质的一代新人，是新时期赋予中国学校音乐教育的神圣任务。”[10]具体而言，我们可以在小学、中学或文化馆等单位，开设学唱铜鼓客家山歌的课程、兴趣班等，定期请专门的民间山歌手来口传心授，让学生从小就能够学习和了解本地的客家山歌文化。 第二，加强各级政府的职能作用，深化对传统音乐文化保护的理解和重视，增加并监督资金的投入和使用。 地方政府需要树立地方经济与地方文化品牌同步协调发展的意识，在现有铜鼓客家山研究机构的基础上，再发挥地方优势，吸引各种研究专家、学者前来，并尽力与一些相关高校的研究机构联合起来，达成合作研究，实现资源成果共享。这样的做法有利于使该地区的文化研究更为深入、全面、科学、系统化，同时也更具研究价值。在资金的筹措上，一方面，地方政府要采取有效的手段，拨出专门的研究经费；另一方面，还可以通过高校或文化机构申请省级、国家级科研课题经费；同时，我们还可以借助企业赞助或社会各界的捐助。在资金的使用方面，政府部门一定要监督各种款项使用到位，使用到人，款项公开。 第三，有效利用媒体宣传与旅游业发展的互补优势，发展客家山歌。 当今社会早已步入数码信息时代，人们通过便捷有效的媒体宣传，将自己的信息传递出区，迅速建立自己的品牌优势。铜鼓客家山歌同样可以如此，比如我们选择合适的电台、电视台、刊物报纸等，专门建立栏目，对客家山歌音乐进行从文化意义到视听感受上的宣传，培养和拓展山歌的观众与听众面。还可以通过网络，建立专门的网站、网页，将收集和采录的民歌，及民俗活动等介绍出去。同时，铜鼓客家山歌作为地方文化品牌，可以作为旅游特色资源，借助其品牌优势与旅游业发展相结合，达到二者的相辅相成。 但需要指出的是，我们利用媒体宣传与旅游业作为介质来发展山歌音乐，其目的不在于短期的经济利益，而在于使得铜鼓客家山歌音乐能让更多的人来了解、关注，使人们通过民歌了解各具特色的风土人情、了解民歌音乐中所包含的文化寓意，从中汲取养分，从而了解和尊重这个民族的文化。 注释： [1]臧艺兵，《社会变迁中的汉族民间歌手案例(1)》，《中国音乐学》，2006年第2期。 [2]减艺兵，《社会变迁中的汉族民间歌手案例(2)》，《中国音乐学》，.2006年第3期。 [3]洛秦，《世界音乐研究的学术价值和文化意义》，《中国音乐学》，2006年第4期。 [4]这里的“地域性”，指的是传统概念中的地域差别，因为交通、地貌、人们之间的联系交往等自然及人为因素都存在着较大的局限性，因此，各地域的社会个体接受各自地域的事物较多，接触它地域的事物较少，使得各地域的事物各自都拥有先天的地域优势。 [5]在由江西省铜鼓县文化局等编著，北京金城出版社2004年出版的《铜鼓客家山歌》中，将铜鼓客家山歌分为六大类，即四句山歌、五句平腔山歌、五句高腔山歌、急板山歌、车车歌、其他山歌。 [6]《滩歌》，据说为一落第书生马秀才所作，他把修河全程545里河道中的险滩急弯都一一写进了滩歌，以警示排工行排。原词据说有200多行，因年久散失无考。 [7]《吴烟花》是当地的长篇叙事歌，篇幅较长，全本有225段，1125行。 [8]何晓兵，《大陆电视音乐传播的价值观调整》，《中国音乐》，2006年第3期。 [9]这里的“根”文化意义，实际上指的是传统音乐中所富含的带有民族认同感、互信感的功能意义，比如说客家山歌使用客家方言演唱，来自不同地域的客家人不论身在何处，只要听到传统客家山歌的声音就能找到自己的族群感，体会到亲切感和文化习俗的回归。 [10]谢嘉幸，《反思与探索———中国(大陆)学校音乐教育与民族音乐传承》，《音乐教育北京国际论坛》(内部资料)，2006年5月。 (责任编辑：admin) |