|
一 与儒、墨、道等诸子百家不同，侠不是一个学派，没有自己的理论原则、指导思想和行动纲领。侠主要以实际行动参与社会历史进程，没有专门的侠义理论来指导自己的行为规范。“侠，虽然正式出现于战国晚期，但它早就以文化基因的方式潜藏于先秦诸子之中，以儒、道、墨为载体，参与到中国本土文化主体格局的建构之中。”[1]也就是说，侠自诞生之日起就生存于诸子百家自由争鸣的文化磁场之中，它们之间呈现出一种互动互渗的关系。先秦诸子给予侠以精神浸润、思想影响和行为示范，虽然侠没有专门的理论体系和行动纲领，但侠不断汲取儒、墨等各家思想的精神资源，在各家思想的共同合力作用下，逐渐形成了自己的侠义观念，充满了传统文化的底蕴和强烈的民族精神。 墨家认为人应该有忧患意识和救世精神，大力倡导义，提出了“万事莫贵于义”[2]的观点，认为：“义者，正也。……天下有义则治，无义则乱。”[3]还认为“：义，利也。”[4]也就是说，利国利民利人为义，“义，天下之良宝也”[5]。为具体实施“义”，墨子主张：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”[6]做到了这些，那么天下将“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”[7]。从而把义提升到关系国计民生的高度。侠的本质是利他性，以义为立身处世之本，救人急难，见义勇为，仗义疏财，忠实地实践着墨家的大义观念。 儒家提倡重义轻利，把义作为君子必备的品质，提出了“君子义以为质”[8]、“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”[9]等观点。在诸子百家中，孔子最早把义作为人的立身处世的最高准则，形成了积极的“义利观”。他把义作为衡量君子、小人的一种价值标尺，认为“君子喻于义，小人喻于利”[10]。在义、利这二者之间，义则显得更为重要，“不义而富且贵，于我如浮云”[11]，孟子更是大力提倡义，主张“士穷不失义”[12]，认为义至高无上，君子不仅要重义轻利，更要在义与生命发生冲突且二者不可得兼时，毅然决然地“舍生而取义”[13]。对于侠者来说，其行侠就是行义，侠者接受了义并用义来约束和规范自己的行为，树立行为伦理和道德规范，逐渐形成侠义伦理道德准则。由于义的渗入，侠不仅是一种行为方式，而且更成为一种人格精神和思想观念。义成为侠文化观念的价值核心，侠士们崇尚义，仗义疏财，重义轻生，视义的价值高于生命。很显然，侠与义的有机结合离不开儒家义利观的浸润和影响。 侠文化就是在与儒、墨之“义”的交互影响中形成了自己的侠义观或侠义精神，那就是扶危济困，舍己助人；路见不平，挺身而出；见义勇为，惩恶扬善；慷慨赴死，重义轻生等等。具体到社会生活，人们常常以“讲义气”作为为人处世的道德规范来要求自己，逐渐形成了以侠义精神为核心的社会价值理念。在侠文化精神中，侠义是侠文化阐扬的一种核心精神，义是侠之为侠的精神支柱。唐代李德裕的《豪侠论》云“：夫侠者，盖非常人也。虽然以诺许人，必以节义为本。义非侠不立，侠非义不成。”[14]他把侠义并提，强调了两者之间相互依存的密切关系，突出了侠的伦理内涵和根本精神。其实，早在西汉，司马迁就十分看重侠士的“义”。他曾这样概括游侠精神“：今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之阨困。既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”[15]同时，他在谈到《游侠列传》的创作动机时说：“救人于厄，振人不赡，仁者有乎；不既信，不倍言，义者有取焉。作《游侠列传》第六十四。”[16]可见，司马迁写《游侠列传》主要是为了表彰这个“义”字。 几千年来，在侠由历史形象到文学形象再到思想观念的价值转换过程中，“义”如同人性的试金石，作为一种集体无意识，贯穿于侠文化的精神历史，积淀于中国人的文化心理结构深层，尤其充溢于武侠小说文本深层结构之中。新派武侠小说大家梁羽生说“：我以为在武侠小说中‘，侠’比‘武’应该更为重要，‘侠’是灵魂，‘武’是躯壳。‘侠’是目的‘，武’是达成‘侠’的手段。与其有‘武’无‘侠’，毋宁有‘侠’无‘武’。”[17]对此，陈平原评价道“：论者不过借此强调侠客并非为杀人而杀人的一介武夫，而是负有崇高使命的英雄好汉。”[18]可以说，在武侠小说中，“侠”是第一位的，是武侠小说所阐扬的一种核心精神；而“义”则是侠之魂，是武侠小说最富人文精神的一个方面。 金庸小说最大特色与核心思想之一就是继承并发扬光大了中国传统文化精神中的“义”，文本中洋溢着侠义精神的光辉。他笔下的“英雄人物”不用说个个义薄云天，即使小说中的平凡人物甚至反面人物，在特定时空条件下，也不乏侠义之举。 二 在金庸小说中，“‘义’渗入了各色人等的心灵，沉淀在心理结构的深层，成了金庸小说人物的‘集体无意识’”輷訛輥。总起来看“，义”大致有五种价值形态。围绕着每一种“义”，都有许多感天动地的人物、故事和场景，文本深层蕴藉着金庸的现代文化观、道德观和人生理想。 1.在侠与民族国家之间，突出侠的民族大义金庸小说中的侠，大都置身于朝代更替、民族危机深重的极端生存情境下。面临民族冲突、国家兴亡，他们往往体现出一种自觉的爱国热忱和对受苦大众的悲悯与拯救情怀，具有勇于为国为民而赴汤蹈火在所不辞的牺牲精神。他们是民族的脊梁，都深明大义，自觉地为群体和民族利益而战，乃至献出自己的生命。这些人物体现了中华民族一种最高的人生价值观，是金庸对侠义精神的一种新的提升。如《射雕英雄传》中的郭靖，《天龙八部》中的乔峰等，就是典型代表。 郭靖生活于南宋、金、蒙元对立之际，是一位义气冲天的大侠。虽然在别人看来他木讷、愚拙，但他刻苦、沉稳、富有责任感，认定一个目标就坚持去做，绝不畏难而退，自知愚钝反而加倍努力，以致武功达到超群地步。更难能可贵的是，郭靖身上有一种“知其不可为而为之”的儒家入世精神。从《射雕英雄传》到《神雕侠侣》，郭靖都义无反顾地坚持抗元，死守襄阳城，一守就是十几年，明知蒙古兵力强盛，自己迟早会失败，但只要能多守一天，就尽力而为，绝不轻言放弃。黄蓉原想到最后关头他俩可乘汗血宝马脱身，但郭靖坚决反对，不做苟且之人，誓与城池共存亡。这种视死如归的精神可歌可泣。黄蓉只好叹道“：我原知难免有此一日，罢罢罢，你活我也活，你死我也死就是！”郭靖之所以能坚守襄阳城十多年，正因为他有一种“为国为民”的民族大义。在《神雕侠侣》中，郭靖在襄阳城对杨过说：“我辈练功学武，所为何事？行侠仗义，济人困厄固然是本分，但这只是侠之小者。江湖上所以尊称我一声‘郭大侠’，实因敬我为国为民，奋不顾身地助守襄阳……只盼你心头牢牢记着‘为国为民，侠之大者’这八个字，日后名扬天下，成为万民敬仰的真正大侠。”“为国为民，侠之大者”，这八个字正是郭靖一生的真实写照。于是，小说人物塑造就超越了“锄强扶弱”的传统侠客模式，上升到“为国为民”的高度。最初，郭靖本可因参与了成吉思汗的征战而建功立业、飞黄腾达。但在蒙古侵宋之际，他毅然放弃了金刀驸马的身份，割舍了攀龙附凤的机遇而勇赴国难。成家后本可在桃花岛上与世无争，颐养天年，尽享天伦之乐，但在蒙元压境、国难当头之际，他又挺身而出，携妻将子助守襄阳城，最后夫妻双方为国捐躯。可以说，郭靖的人生抉择正显示了“义”的力量，他把“为国为民”作为民族大义之所在。在《射雕英雄传》末尾，郭靖和年老力衰的成吉思汗有一段对话。成吉思汗说：“我所建大国，历代莫可与比。……你说古今英雄，有谁及得上我？”郭靖答道“：大汗武功之盛，古来无人能及。只是大汗一人威风凛凛，天下却不知积了多少白骨，流了多少孤儿寡妇泪。”在郭靖看来，英雄“必是为民造福、爱护百姓之人”。所以金庸在《射雕英雄传》的附录《成吉思汗家族》一文中说：“《射雕英雄传》所颂扬的英雄，是质朴厚道的平民郭靖，而不是灭国无数的成吉思汗。” 与郭靖相比，乔峰身上体现的浩然正气和凛然大义更为感人。乔峰处于宋辽严重对立、民族矛盾十分尖锐的时代，身怀绝世武功并享有崇高威望。但他作为契丹人后裔的问题一旦被揭出，不但被迫辞去了丐帮帮主职务，而且一步步身不由己地卷入了民族矛盾的漩涡。围绕着他的身世之谜，作家安排了一个古希腊悲剧《俄狄浦斯王》式的模式。乔峰越想挣扎和反抗，命运的绳索越是把他绑得紧紧的，在劫难逃。他走到哪里，哪里就死人；他要找谁，谁就会突然被杀。他自以为遭到了天下人的冤枉和诬陷。但随着情节展开，最后证明，这些人被杀与他有关，因为杀人者就是他的父亲萧远山。他之所以杀人，是因为要报三十年前自己家人和卫士被汉族武林人物无辜残杀的仇恨。在这个命运悲剧中，显示了乔峰内心的巨大痛苦和性格中的种种过人之处：果断而又稳重，宽厚却有原则，豪迈而不失细心，刚毅又内蕴深沉。惨痛的血泪经历，特别是目睹了宋辽双方无辜人民都惨遭杀戮的苦难现实，最终使他超越了狭隘的民族立场，坚定地为宋辽双方平民百姓利益着想。他为了制止将把辽宋两国人民推向苦难深渊的战争，毅然抛弃高官厚禄，甘愿牺牲生命，表现出“我不入地狱，谁入地狱”的大无畏英雄气概。他以死换来宋辽两国的和平并控诉了不义战争。这种为民众利益而奋不顾身的救世精神，既显示了墨家兼爱、非攻思想，又包含了佛门救苦救难、普度众生的悲悯情怀，更充溢着儒家以天下为己任的博大胸怀。从而，乔峰“侠之大者”形象跃然纸上。乔峰之死具有真正悲剧的震撼力，原因在于他突破了民族恩仇的严格界限，从个体生命体验的角度来观察、评判民族之间的争斗。作为一个特殊的存在（生于契丹，养于大宋），乔峰实在无力承受如此深重的民族仇怨。既不能帮契丹灭大宋，也不能帮大宋打契丹，最后只好以死谢天下，以其特殊方式泯灭了两个民族之间的恩仇。 2.在侠与侠之间，突出他们的肝胆相照、一诺千金金庸小说中，在意气相投的江湖豪杰之间，大都存在着肝胆相照、惺惺相惜、一诺千金、不负于人的宽广胸襟和高贵品质。 《书剑恩仇录》中周仲英因幼子无意中透露风声导致英雄文泰来在自己庄上被抓走，恼怒之下，当场失手打死了小儿子；宫廷侍卫白振，因为红花会没有杀他，后来在对方被官军包围时，反而当场自杀，以死谢友；红花会十四侠同生共死营救文泰来的场面更是感人至深。《倚天屠龙记》中张翠山、殷素素因为觉得有负于三师兄俞岱岩，愧对良知和道义，夫妻双方自尽殉义；张无忌为救义父谢逊，历尽艰难曲折，几乎牺牲生命。 《雪山飞狐》中胡一刀和苗人凤之间更是惺惺相惜、肝胆相照。他们二人武功卓绝，都是英雄之后，祖上都是李自成身边武功高强的侍卫。只因百年前有关李自成生死的秘密不能过早泄露而造成误会，胡家的祖先冤枉被杀，导致苗、胡两家子孙冤冤相报。到胡一刀和苗人凤一代，双方都知道对方是真正的英雄，对于世代仇杀也都怀疑、厌倦，但由于坏人从中破坏，和解愿望不能实现，两人不免以兵刃决雌雄。比武中双方推心置腹，相互钦敬，谁都不忍伤害对方。但由于坏人捣乱，偷偷在夜间将两人的刀剑涂上了毒药，最后，胡一刀受伤中毒而死，胡夫人也横刀殉夫，将孩子交给了苗人凤，而慌乱中孩子又被他人带走。从此，苗人凤总是郁郁寡欢。每到过年，他就供起胡氏夫妇的灵位，尊为“义兄”、“义嫂”，祭祀一番，喝上十几碗酒，痛痛快快大哭一场。他甚至对女儿苗若兰说：“孩儿，我爱你胜于自己的性命。但若老天许我用你去掉换胡伯伯的孩子，我宁可你死了，胡伯伯的孩子却活着。”此情此景，可谓义薄云天，催人泪下。 3.在侠与弱势群体之间，突出其路见不平、舍身相助金庸说：“我以为侠的定义可以说是‘奋不顾身，拔刀相助’这八个字，侠士主持正义，打抱不平。”輮輦訛出语精辟干练，直指本质，他以一个小说家的眼光把侠诠释成为具有传统美德的正义力量。在这里，这种路见不平、舍身相助、扶危济困、不畏强暴的义，主要由侠士拯救受难平民与弱者来体现。于是，侠的定义便与“义”完全重合，成为人们常说的“侠肝义胆”或“侠义精神”。《飞狐外传》中的胡斐，在佛山镇为钟阿四一家打抱不平，敢于和恶霸凤天南较量，一心诛杀这“南天一霸”。《笑傲江湖》中令狐冲为救仪琳，不管采花大盗田伯光武功有多高，仍凭一腔热血舍身相救，使仪琳免遭毒手。《天龙八部》中的段誉，尽管不会武功，但出于正义感制止神农帮滥杀无量派，并给黑骏马主人主动报信。当木婉清嘲笑他为管闲事几乎丢命时，段誉朗声回答“：大丈夫行事，但求义所当为，有何后悔可言？”他们置生死于度外的正义言辞和悲壮举动，确实体现了侠之为侠的内在生命精神。 4.在平凡的芸芸众生身上，折射出“义”的光芒在《飞狐外传》、《雪山飞狐》中，平阿四救助与养育胡斐是一个普通百姓报恩的故事。平阿四当初受过胡斐父母胡一刀夫妇的恩惠，受人滴水之恩，甘当涌泉相报，体现出中国老百姓朴素而高贵的品质。“知恩必报”是平民百姓“义”的表现。这种“义”的精神，对于平阿四这样一个普通又平凡的穷孩子而言，既不会从圣贤典籍获得，也未必是父母教育的结果，而只能是积淀于善良灵魂深处的一种文化心理意识，是千百年来流行于平民百姓中间的一种习俗，是做人的起码原则。谁要是违背了，那就是“忘恩负义”的无义之人。平阿四以义报义，以德报德，说明“义”是英雄与凡人共同奉行的伦理道德。再如《射雕英雄传》中郭啸天与杨铁心同甘共苦，互相帮助。《天龙八部》中阿朱和阿碧智救段誉，风波恶不恃强凌弱。总之，一切合情合理的思想和行为，都可纳入“义”的范畴。 这里有必要谈一下《鹿鼎记》中的韦小宝，他在朝廷和江湖之间走钢丝，吃得开，玩得转，左右逢源，升官又发财。他身上集中了市井无赖的劣根性：没有廉耻、羞恶之心，坑蒙拐骗、色胆包天，为达目的不择手段。但他并不使人讨厌，因为他讲“义气”。他既不遵康熙之命去捉拿天地会群雄，也不遵天地会之命去刺杀康熙，保持了一条道义底线。关于韦小宝“义气”的来源，小说告诉了我们，他作为妓女的儿子，混迹于市井勾栏，从小就喜欢在茶楼酒肆中听说书先生讲《大明英烈传》、《三国志》、《水浒传》。可以说，韦小宝身上所体现出来的“义”是他长期受到传统文化中“义”的精神熏染的结果。在某种程度上说，韦小宝是一个无侠之侠，我们不应该全盘否定他。 金庸小说中倡导的“义”，并不是那种不辨是非曲直就“为朋友两肋插刀”的愚蠢行为，而是与正义、道义相联系的，并且以正义、道义为基础。《神雕侠侣》中杨过志在报父仇，但当他知道了父亲杨康的可耻行经后，放弃了刺杀郭靖的想法。《笑傲江湖》中刘正风为维护朋友曲洋而甘愿牺牲全家性命，是因为他坚信正义在自己和曲洋这边。金庸小说坚决否定那种无原则的一味袒护自己人的江湖义气，使“义”与“江湖义气”划清了界限。《倚天屠龙记》中灭绝师太，其兄与明教的杨逍比武不胜，气愤而死。灭绝师太为报兄仇，把复仇对象扩大到明教全体成员及与明教有关的所有人身上，连自己的爱徒纪晓芙也不放过。金庸小说对以灭绝师太为代表的所谓“侠义道”人士那种狭隘的私义，是予以无情批判和彻底否定的。 5.反面人物身上的“义”“义”作为中国特色的一种传统文化精神，积淀于国人的文化心理结构深层，内化为思想情感的潜质和行为的动力。在金庸小说中，侠义英雄是“义”的自觉践履者和发扬光大者，平凡的芸芸众生身上折射出“义”的光辉，就连一些反面人物也往往有意或无意地接受“义”的驱使，从而既显示出人物性格的复杂性，又体现了传统文化精神对人性的强大穿透力。 《笑傲江湖》中的田伯光是一个采花大盗，但在这样的反面人物身上，却也有“义”的精神存在。田伯光“义”的表现，主要是重然诺、言必信、行必果。他之所以能改恶从善，成为“不可不戒”和尚，表面上看，是因为他信守然诺，不得不向以令狐冲为代表的“义”一方屈服；而从深层看，是他折服于令狐冲的侠义精神并受到了感召的缘故。如果田伯光心里没有丝毫对“义”的认同，那他就不可能为令狐冲的侠义精神所吸引、感染而最终皈依于“义”。《射雕英雄传》中的梅超风是一个变态的女魔头，她为练“九阴白骨爪”而滥杀无辜。其夫陈玄风被郭靖杀死后，为夫报仇成了她人生的唯一目的。但在心灵深处，仍存留对师父黄药师的依恋与敬重，仍怀有回归师门即回归正常人生活的愿望。当黄蓉、郭靖在完颜洪烈的王府中遭围攻，梅超风得知黄蓉是师父的独生爱女时，立刻放下满腔怨恨，为保护黄蓉、郭靖二人挺身而出，不顾个人安危。梅超风心中残留的“善”和“义”使她获得了人性的复苏。通过梅超风从“人”变成“魔”，又由“魔”变成“人”的故事，说明一个人只要心存“义”的火苗，那他就有可能获得灵魂的拯救。如果他心中“义”的星星之火能重新燃烧，那他就有可能在燎原之势中获得新生。如果一个人“义”念全失，那他就会成为不可救药的万恶之徒。《天龙八部》中的慕容复文武双全，年轻英俊。但最后却在权欲的扭曲下异化为非人，做了一件大大违背“义”的事：杀死了忠心耿耿的家将包不同和舅母王夫人，成为该小说中唯一被作家完全否定的人物。结果，慕容复复国阴谋落空，众叛亲离，变成了一个精神分裂者，整天坐在坟头上做当皇帝的白日梦。 三 传统侠义精神轻生死，重然诺，锄强扶弱，惩恶扬善。从本质上讲，并没有脱离传统封建思想束缚，侠士们判断是非善恶的标准仍受到传统封建道德的桎梏：正义中掺杂着忠君思想；行侠时带有程度不同的盲目性。而金庸小说则比较彻底地摆脱了“忠君报国”、“除暴安良”等传统思想观念的限制，将五四以来形成的个性解放、人格独立等现代精神与我国优秀传统文化相结合，在肯定个体人格独立的基础上，强调人的群体意识与社会责任。既张扬了侠士的自由个性，又将人生的丰富性和人性的复杂性融入侠义精神之中，从而使武侠小说从传统的对封建意识的宣扬转向新的对崇高精神的推重，实现了侠义与人性的结合，传统与现代的结合。他笔下的主人公既拥有侠的自由个性，又具有强烈的民族精神和忧患意识。他们路见不平，主持正义，快意恩仇，无拘无束。而一旦涉及民族大义，又会勇担责任、慷慨赴难。这看似矛盾的两个方面，在金庸笔下达到了完美统一。在这里，侠义精神体现了侠做人济世的尊严和作为生命个体自由自在、至情至性的本质，而民族大义既成为侠士们所认为应该和必须承担的社会责任，也是他们独立人格和率真天性的自然流露。这与传统的“忠君报国”思想有着本质的不同，“义”升华为建立在独立人格和自由个性基础上的爱国主义。 在金庸小说中，“义”总是与“情”紧密相连。有情才能有义；义出于爱，出于对祖国、人民，对父母、兄弟姐妹，对师长、朋友的爱。唯有基于爱上的“义”，才有强大而永恒的生命力，才能使人舍生取义。郭靖、乔峰爱国爱民，所以能为国为民而视死如归。苗人凤对胡一刀的“义”，源自朋友间的肝胆相照、惺惺相惜。张无忌对谢逊的“义”，是对义父深沉的爱。梅超风对黄蓉的“义”，基于对师父黄药师的深厚感情，她把爱师的情感扩展到师父之女身上。而慕容复的“无义”，实质上源于无情。在小说中，西夏国公主招亲，前去应选的青年才俊都必须回答三个问题，第一个问题就是：你一生中最爱的是谁？只有慕容复答不上来。这说明他是个无情无义之人。他对自己的亲人下毒手，就充分证明了这一点。 金庸认为“：中华民族所以历千年而不断壮大，在生存竞争中始终保持活力，给外族压倒之后一次又一次地站起来，或许与我们重视情义有重大关系。”輯輦訛描写和颂扬“情义”，是金庸小说创作的自觉追求。他描写了许多英雄义举，讴歌了各类人物身上的“义”，从而使他的小说充满了浪漫主义激情和令人热血沸腾的英雄侠义精神。 在当前市场经济条件下，我国社会面临着由传统向现代的全面转型，无论社会生活领域，还是精神文化领域，无不充斥着商品大潮的侵蚀和交换原则的支配。作为社会主体的人和作为精神栖居家园的文学作品，都不可避免地遭遇着商品大潮的冲击，所谓人文精神的失落和文学价值的衰颓似乎成了应有之义，诸如贪赃枉法、欺上瞒下、见利忘义、弄虚作假、忘恩负义、背信弃义、出卖人格、损人利己等各种各样无义缺德行为和思想不断冲击着传统美德的堤坝。可见，在经济利益驱使下“，义”的浇薄与缺失已成为不争的事实。在这样的文化语境下，我们阐发金庸小说中的“义”，对于继承和发扬我国传统文化中的侠义精神，对于新世纪人文价值的重建，应该是有积极的现实意义的。 【注释】 [1]韩云波：《中国侠文化：积淀与承传》，2页，重庆出版社2004年版。 [2]孙诒让：《墨子间诂卷十二·贵义第四十七》，见《诸子集成》第四册，265页，上海书店出版社1986年版。 [3]孙诒让：《墨子间诂卷七·天志下第二十八》，见《诸子集成》第四册，130页，上海书店出版社1986年版。 [4]孙诒让：《墨子间诂卷十·经上第四十》，见《诸子集成》第四册，191页，上海书店出版社1986年版。 [5]孙诒让：《墨子间诂卷十一·耕柱第四十六》，见《诸子集成》第四册，259页，上海书店出版社1986年版。 [6][7]孙诒让：《墨子间诂卷二·尚贤下第十》，见《诸子集成》第四册，42页，上海书店出版社1986年版。 [8]刘宝楠：《论语正义卷十八·卫灵公第十五》，见《诸子集成》第一册，342页，上海书店出版社1986年版。 [9]刘宝楠：《论语正义卷二十·阳货第十七》，见《诸子集成》第一册，384页，上海书店出版社1986年版。 [10]刘宝楠：《论语正义卷五·里仁第四》，见《诸子集成》第一册，82页，上海书店出版社1986年版。 [11]刘宝楠：《论语正义卷八·述而第七》，见《诸子集成》第一册，143页，上海书店出版社1986年版。 [12]焦循：《孟子正义·卷十三尽心章句上》，见《诸子集成》第一册，525页，上海书店出版社1986年版。 [13]焦循：《孟子正义·卷十一告子章句上》，见《诸子集成》第一册，461页，上海书店出版社1986年版。 [14][18]陈平原：《千古文人侠客梦———武侠小说类型研究》，15、105页，人民文学出版社1992年版。 [15]司马迁：《史记卷一百二十四·游侠列传第六十四》，见《景印文渊阁四库全书（史部二正史类）》第二四四册，887页，台湾商务印书馆1986年版。 [16]司马迁：《史记卷一百三十·太史公自序第七十》，见《景印文渊阁四库全书（史部二正史类）》第二四四册，959页，台湾商务印书馆1986年版。 [17]佟硕之（梁羽生）：《金庸梁羽生合论》，见《梁羽生及其武侠小说（增订本）》，韦清编，96页，伟青书店1980年版。 [19]曹布拉：《金庸小说中的“义”》，载《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2003年第1期。 [20][21]严家炎：《金庸小说论稿》，38、36页，北京大学出版社1999年版。 （陈夫龙，山东师范大学文学院讲师。此文为山东省泰山学者建设工 程项目成果） 原载：《南方文坛》2010年第1期 (责任编辑：admin) |