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近年來，“鈔本文獻”、“刻本典籍”、“文本演變”等問題備受海內外古典學界的關注。按照後現代理論，鈔本時代的經典程度不同地存在着不斷疊加的情況。流傳至今的先唐文本文獻可以有單一的資料來源，也可以具有多重早期資料來源，出現異文，很不穩定。今天所看到的眾多版本，很難說哪些是定本，哪些內容是後人疊加進來的。不同文本的不同性質本身已經成為文學史敘事的重要組成部分。照此推論，先唐文本文獻具有極大的不確定性。閱讀這些文獻，很可能就會出現言人人殊的情況。據此可以得出這樣的結論：先唐經典的穩定性不復存在。 這裡就涉及到對中國早期歷史文獻如何理解問題。如果以紙張印刷作為中國文獻分期的話，大約可以分為兩個歷史階段，一是周秦漢唐的鈔本時代，二是宋代以後的雕版印刷時代。 先唐經典，主要是指中國的周秦漢唐經典文獻，是中國文化之源，也是歷代文獻整理的重點領域。對於這些經典文獻的整理，三個重要的學術轉折點無法繞過，一是兩漢之際。劉向、劉歆父子整理先秦典籍，編纂《別錄》與《七略》，班固在此基礎上編修而成《漢書·藝文志》。這是大一統中華文化的第一次系統整理。這一歷史時期的文字載體主要是金文、石刻與竹簡。與此同時，類似於紙張的文字載體已經出現，正在醞釀著巨大的文化變革。二是唐宋之際。此前，是兩漢到隋唐，是中國鈔本時代。在這一歷史時期，學術界一直在努力推進學術經典化的進程，包括編纂“五經正義”、校刻“開成石經”，整理歷史資料。但是，這種傳播的能力終究有限。唐代咸通九年印製的《金剛經》，是一個具有劃時代意義的標誌性事件。此後，隨着宋代刻書事業的發達，文化經典走進千家萬戶，經典化工作也相應進入新的歷史時期。三是19世紀末到20世紀初。如果說中國文獻學史上的重要文獻資料，大都定型於前兩個歷史節點的話，那麼第三個歷史節點的突出特色就是思想方法上的飛躍。當代中國學術界的所有成就與問題，都與這個歷史節點密切相關。 這裡集中討論的是鈔本時代的文獻問題，又與上述三個歷史節點息息相關。 一、從口傳文獻到寫本文獻 （一）早期文獻傳播的複雜背景 如果從殷商文字開始算起，傳統文獻流傳至今已經三千多年。漢代以來，佞古思潮長期居於主導地位，認為現存早期文獻都是老祖宗說的，老祖宗寫的，老祖宗傳下來的。《莊子·天運篇》提到的“六經”就是今天看到的五經。宋元以後，懷疑思潮泛起，直至清初，很多資料得到系統的整理。以閻若璩為代表的一批重要學者發現，像《尚書》這樣的早期文獻，其中有很多記載相互矛盾，有必要進行清理，甚至提出質疑。19世紀末，疑古思潮甚囂塵上，與此前的疑古之風遙相呼應。俄國漢學家王西里（V.P.Vasiliev，1818-1900）《中國文學史綱要》①(①《中國文學史綱要》，俄羅斯聖彼得堡大學1880年出版。聖彼得堡大學國立孔子學院2013年重新排印出版，中俄文對照出版。)認為，除《詩經》、《春秋》外，現存先秦典籍多數是漢代產物，甚至更晚。梁啟超《中國歷史研究法》提出十二種辨偽的方法，也將很多先秦以來流傳的典籍列入偽托之作。類似這樣的觀點，左右學術界將近一個世紀。 最近三十多年，地不藏寶。隨着出土文獻的不斷增多，越來越多的材料證明，中國早期文本文獻的傳承相當複雜，梁啟超提出的辨偽方法，大多數站不住腳。而且，更重要的是，現在所有出土文獻，並沒有從根本上改變中國學術史的面貌。即便是甲骨文，也只是證明司馬遷所見史料比較確切。這充分說明，中國早期文獻確有其穩定性品質。 當然，這只是中國早期文獻的一種形態，其不確定性、可質疑的因素依然大量存在。譬如司馬遷《史記》的記載就常常自相矛盾，有些場面的描述更像小說，甚至可以這樣說，早期的歷史文獻，很多像小說。這也容易理解。中國古代早期文獻，始於口頭傳播，經過漫長的流傳，最後被寫定。在流傳過程中，口傳文獻信息不斷累積，不斷演變，最終形成文本文獻。《漢書·哀帝紀》、《天文志》、《五行志》都曾記載漢代流傳的“訛言行詔籌”，就具有一定的代表性。《五行志》說：“哀帝建平四年正月，民驚走，持槁或棷一枚，傳相付與，曰行詔籌。道中相過逢多至千數，或被發徒踐，或夜折關，或逾牆入，或乘車騎奔馳，以置驛傳行，經歷郡國二十六，至京師”。其載體、文字、解讀、影響不斷變化，說明一個文本文獻，從口傳傳播，到最後定型，在這個過程中，製造者、接受者、傳播者、闡釋者各不相同，所產生的文本內容也就頗多差異。 出現這種情形，至少有主客觀兩重因素。 從客觀上說，早期的歷史，口耳相傳。歷史的主幹為經，比較粗略;後人的闡釋為傳，注重細節。經與傳，逐漸合流，便形成歷史。司馬遷就是根據這些經與傳，勾畫出中國三千年發展的歷史。 從主觀上說，任何歷史都是人來書寫的。有了人，便有不同的思想。對於同一歷史材料，不同的人，便有不同的理解，不同的處理。平民歷史學家寫歷史是一種寫法，官方歷史學家又是另外一種寫法。不論是誰，站在不同的立場，對於史料就有不同的取捨，甚至是有意的遮蔽。這種現象，無處不在。文化不高的劉邦、相貌一般的朱元璋，都被歷史學家描繪成“隆準而龍顏”、“姿貌雄傑，奇骨貫頂”。至於他們的劣跡，則略而不記。秦漢對於歷史著述、諸子百家的控制非常嚴密，像《史記》這樣還算比較公允的史書，東漢初年的漢明帝詔問班固，卻批評司馬遷“微文刺譏”，東漢末年的王允也視《史記》為“謗書”，禁止其流傳。所以蔡邕在江南看到王充《論衡》記載很多六國以來的歷史故事，嘆為異書。 站在今天的立場推想，從戰國末年列國的分分合合，到楚漢八年的血腥紛爭，這裡該有多少驚天地泣鬼神的歷史故事！可惜，只有一部被劉邦認可的陸賈的《楚漢春秋》殘存於世，它的精華部分已被《史記》收錄，其他不計其數的歷史文獻已經煙消雲散，以致後世沒有產生一部類似於《三國演義》那樣的歷史小說，描繪楚漢紛爭，這真是一段歷史的遺憾。顯然，這是統治集團有意控制的結果。魏晉以後，當權者對於民間的掌控已力不從心，所以才會有三國故事逐漸流傳開來，箭垛式的人物越來越豐滿，多以三國故事為背景的講唱文學逐漸成熟，最終醞釀出《三國演義》這樣的歷史小說登上文壇，歷史與小說從此分道揚鑣。歷史似乎從此脫離小說，儼然以公正、真實相標榜，但在實際的歷史敘述中，如前所述，由於史家的立場的不同，對於材料的取捨便大不同，結論可能大相徑庭。甚至在同一敘述者的著作中，也常常會有前後矛盾的記載。歷史著述中的這些有意無意的錯誤，可以說隨處可見。無意的錯誤可以理解，由於聞見有限，根據一些主觀臆測充實歷史文本，可能與史實相違背。而有意的錯誤更是不在少數。 （二）早期文獻傳播的理論問題 德國學者揚·阿斯曼《文化記憶》從古埃及歷史研究中發現了這樣有趣的問題，即一種文化形態的建立，通常經過“回憶文化”、“記憶文化”、“文化認同和政治想象”這三個過程[1]。 第一個形態是“回憶文化”形態。記憶不斷經歷着重構。從一定意義上講，社會思想無一例外都同時是社會的回憶，包含兩個方向：向後和向前。記憶不僅重構着過去，而且組織着當下和未來的經驗。兩者互為條件，相互依存。一般來說，傳統終止、社會記憶消失後，歷史才開始。 個人回憶包括交往記憶和文化記憶兩種： 交往記憶所包含的，是對剛剛逝去的過去的回憶。這是人們與同時代的人共同擁有的回憶。當那些將它實體化的承載者死亡之後，它便讓位給一種新的記憶。這種單純依靠個體的保障和交往體驗建立起來的回憶空間，按照《聖經》的觀點，可以在比如承擔某種罪責的三到四代人中延續。羅馬歷史學家塔西佗曾在其關於公元22年的《編年史》中提到了最後一批羅馬共和國親歷者的故去。八十年是一個邊界值。它的一半，即四十年，似乎意味着一個重要門檻。個人記憶之後，便進入文化記憶。也就是那些掌握了文化話語權的人開始介入歷史。 秦漢帝國體制的建立，統治者則強化“文化認同和政治想象”，這便進入了“文化記憶”的第三種形態。 所有關於口述歷史的研究都證實，即使在使用文字的社會中，活生生的回憶至多也只能回溯到八十年之前。然後是那些由教科書、紀念碑等所記載的資料，即通過官方傳承下來的資料，它們取代了起源神話的位置。文化記憶始終擁有專職承載者負責其傳承。這些人都掌握了（關於文化記憶的）知識。他們往往受命於當時的最高首領，為當時的政治服務。 秦漢帝國統治者不光篡改過去，還試圖修正未來。他們希望被後世憶起，於是將自己的功績鐫刻在紀念碑上，並保證這些功績被講述、歌頌、在紀念碑上稱為不朽或者至少被歸檔記錄。柯馬丁《秦始皇石刻——早期中國的文本與儀式》，以李斯所撰七篇石刻文字為研究對象，比較此前的青銅文字，分析這些文字所體現出來的儀式感與莊重感，用以彰顯帝國的威權[2]。這個結論很有意義，很自然地會讓我們想到漢初唐山夫人《安世房中歌》十七章、武帝時期司馬相如《郊祀歌》十九章等創作背景。武帝時期設立樂府，組織七十人團隊演唱這些詩篇，聲勢浩大。梁代陸倕《石闕銘》、《新漏刻銘》等作品，甫一問世，就得到當時最高統治者的好評。這不是沒有緣由的。統治者就是想以回溯的方式和文人學者的歌頌方式，不斷地論證自己的合法性，並以前瞻的方式讓自己變得不朽。 （三）早期文獻傳播的想象問題 綜上所述，從口傳到寫本的轉換過程中，那些吟遊詩人、祭司、教師、藝術家、官員、學者等充當著重要的角色。他們傳述歷史，有真實的依據，也有合乎情理的想象。這就與文學發生關係。可以說，歷史與文學，在早期的歷史中，就像一對孿生姐妹一樣，很難分開。 先說文學的想象。 當代西方馬克思主義文藝理論家伊格爾頓在《批評家的任務》一書中指出，通過閱讀某些小說，你可以了解到成為阿根廷人是什麼感覺，因為你可能沒有足夠的錢或閑暇親自去那裡感受一下。可見，想象的財富倒是可以掩飾某種不足或貧乏的。這往往是心理補償的一種形式。對於浪漫主義思想來說亦是如此，想象是一種從內心設身處地理解他人的力量。它本身沒有立場，只有無止境地投入或挪用他人立場的能力，並在掌握住這些立場的當下予以超越，這就是濟慈所稱的“負面才能”。雖然它的價值不容置疑，我卻認為這個概念與殖民主義的出現這一史實有關。殖民者本身沒有立場或身份認同，他的立場和身份簡單地存在於參與所有其他人的身份認同的時候，甚至比了解自己更了解他人。因此美學中的這個最無私、最慷慨的概念也可能帶有某種被淹沒的暴力歷史的痕迹②（②《批評家的任務——與特里·伊格爾頓的對話》，（英）特里·伊格爾頓回答;馬修·博蒙特提問，王傑、賈潔譯。北京大學出版社2014年11月版。）。 同樣是悲劇，文學的想象與歷史的想象更有不同。伊格爾頓將悲劇的想象歸結為五個方面： 一是悲劇給人想象的空間，是因為感到優越感和罪惡感。 二是悲劇給人想象的空間，是因為感到恐懼。 三是悲劇給人想象的空間，是因為滿足正義感和對秩序的憤怒。 四是悲劇給人想象的空間，是因為有施虐傾向和道德良心。我們想看人受難，這樣，通過伴隨他們一起受難，我們可以盡情享受受虐，但維持這種受虐意味着要讓他們繼續受難。這是一種施虐行為。 五是悲劇給人想象空間，是因為有愉悅功能。藝術本身有愉悅人的功能，不管怎樣，這也是快感的一個隱晦的來源。 再說歷史的想象。 康德《人類歷史起源臆測》：“在歷史敘述的過程中，為了彌補文獻的不足而插入各種臆測，這是完全可以允許的;因為作為遠因的前奏與作為影響的後果，對我們之發掘中間的環節可以提供一條相當可靠的線索，使歷史的過渡得以為人理解。”[3]這也許正是陳寅恪先生所說的，對於古人應抱有“同情的理解”。 文學想象與歷史想象的異同。 科林伍德《歷史的觀念》說，作為想象的作品，歷史學家的作品和小說家的作品並沒有不同。他們的不同之處是，歷史學家的畫面要力求真實。小說家只有單純的一項任務：要構造一幅一貫的畫面、一幅有意義的畫面。歷史學家則有雙重的任務：他不僅必須做到這一點，而且還必須構造一幅事物的畫面（像是它們實際存在的那樣）和事件的畫面（像是它們實際發生的那樣）。這就要求歷史研究與敘述有自己的方法與規則，而小說家或藝術家一般說來卻不受它們的約束[4]。 用更通俗的話說，文學的想象隱含在各種場面、各個事件的來龍去脈的描寫中。文學家的想象更多地傾向於個人化。而歷史的描繪不僅僅限於具體事件、宏大場景，還要挖掘事件背後的原因。有他的政治背景和文化背景，政治權利介入其中，帶有集體記憶的色彩。誠如《文化記憶》一書所論，記憶文化轉向了書寫文化。早期的文化書寫，受到文字載體的制約，通常以青銅、石刻、竹簡等為主要書寫形式。另外，就是組織形式的儀式和節日用詩的儀式的展演和集體成員的共同參與，鞏固成為一種集體的記憶。所以禮樂中國，更多地與政治相關。這是眾所周知的事實。 （四）早期文獻傳播的各種可能 2014年9月，北京大學舉辦一次中美學者的雙邊研討會，普林斯頓大學柯馬丁教授提交了一篇《我怎樣研習先秦文本》，其他學者也提出了很有啟發性的見解，拓寬了我們對早期文獻傳播種種可能性的理解。綜合各位的論述，我想以下幾個方面值得我們思考： 一是早期文獻的來源非常複雜，所謂原始文獻的概念並不可靠。因為，新發現的早期文本，未必就一定更真實、更原始，更好於傳世文本。更不能簡單地用新發現的文本強制闡釋現存文本、乃至否定現存文本。 二是早期文獻的傳播途徑不一，就出現了文本互文性（intertextuality）問題。所謂互文性，即同一個事件、同一個故事，在不同時期、不同文體之間，詳略不同。這種情形在秦漢以來的文獻中司空見慣。《呂氏春秋》、《淮南子》、《列女傳》、《新序》、《說苑》，乃至《西京雜記》等幾部文獻所載同一事件，其表述不同，譬如同樣是王昭君、毛延壽的故事，筆記和詩文的記載就各不相同。 三是即便同一本書，裡面的記載也可能前後矛盾。先秦諸子，如《商君書》、《管子》、《晏子春秋》、《荀子》、《韓非子》等，集部文獻如《詩經》、《楚辭》等，雖多有作者冠名，很難說是一個作者完成的。它們很可能是很多作者集合完成的作品。因此，對於早期文獻，我們不能簡單地說某種思想就是作者的思想，只能是一個時代，或者某一地區的思想。 四是要特別注意在政治、文化權力介入之後，托古改制，各種文獻有可能被遮蔽乃至被篡改的可能性。譬如早期的家學、私學，還有後來愈演愈烈的經今、古文學等，為了爭奪話語權而人為地製造各種所謂歷史文獻。兩漢之際的讖緯文獻，多是這個時期製造出來的。 五是因為早期文獻通常是口耳相傳，人們接觸這些文本的渠道通常不是通過閱讀，而是通過聆聽、觀望來實現。因此，我們對早期文獻的口頭傳播、表演性質就應格外重視。譬如早期的詩（尤其是樂府）、賦，還有所謂街談巷議、道聽途說的小說等，多具有表演性質。中國文學源自口頭，在後來的發展過程中，又與圖像發生重要關聯。周秦漢唐時期的所謂“圖書”，就包括“圖像”與“文字”兩部分;如果只有文字而沒有圖像，則單稱為“書”。其中，有關山川神怪崇拜為內容的文獻，大多是“圖”與“書”相結合，如《山海經》。《山海經》本來配有“山海圖”，《山海經》是對“山海圖”的文字說明，陶淵明詩中就有“流觀山海圖”這樣的句子，郭璞注中亦指出了《山海經》與《山海圖》圖文並茂的特質。 王逸《楚辭章句》指出，屈原的《天問》原是因壁畫啟發而創作出來的。聯繫當時楚國高度發展的建築和繪畫藝術，我們有理由相信，王逸的解釋並非空穴來風。戰國時期類似屈原《天問》中的問天、升天圖像，是以各種形式廣泛出現的，比如1949年在長沙陳家大山楚墓中出土的龍鳳人物帛畫，1973年在長沙子彈庫楚墓中出土的人物御龍帛畫。前一幅表現龍鳳引導人的靈魂升天，後一幅則是人的靈魂乘龍升天。相當奇特的是，後圖中乘龍的男子，也是峨冠博帶，頗似後人描摹中的屈原本身形象。此畫為戰國中期所作，相當於屈原所處時期甚或更早。 這便是中國早期文獻在抄撰與流傳過程中變得異常複雜的深層次原因。惟其如此，其穩定性與可信度的矛盾無處可在。顯然，對於歷史的理解，不能根據局部細節否定整體，也不能相信整體而忽視細節問題，凡事都要具體分析。這應當成為我們理性地對待中國早期文獻所應持守的基本原則。 二、從鈔本文獻到定本文獻 （一）從竹簡到紙張 早期文獻進入文字記載以來，也經歷着不同時期的變化，從青銅時代到簡帛的書寫，從殷商到秦漢之交，這個過程持續了一千多年。戰國到西漢時期的學術文化，主要是經“殺青”後的竹簡和絲帛記錄下來。1959年武威出土漢簡《儀禮》，每枚簡寬1厘米，長54厘米，可以書寫60到80字。一部《史記》五十餘萬字，得用十萬枚竹簡才能容納來下。《莊子》曰：惠施，“其書五車，其道舛駁”。古人說學富五車，讀書廣博的意思。《史記·滑稽列傳》載東方朔初入長安，至公車上書，“凡用三千奏牘。公車令兩人共持舉其書，僅然能勝之。人主從上方讀之，止，輒乙其處，讀之二月乃盡。”可見那個時候紙張似乎還未廣泛使用。儘管如此，在長安，書店似乎已經出現，至少，書籍作為流通之物已經出現。《漢書》記載，張安世曾隨同漢武帝巡視河東，亡書三篋，詔問莫能知，唯張安世識之，具作其事。後復購得書以相校，無所遺失。說明當時已經有書籍流通，但也僅限於少數精英之間。 西漢後期，紙張出現，這種文化壟斷逐漸被打破。西漢時期已經有了紙張的實物[5]，但顯然還非常稀少。宣帝時期著名文人路溫舒曾用蒲為紙作為書寫工具。《初學記》卷二十一“文部·紙”載：“古者以縑帛，依書長短，隨事截之，名曰幡紙，故其字從絲。貧者無之，或用蒲寫書，則路溫舒截蒲是也”③（③見《初學記》卷二十一“文部·紙”，中華書局1962年版，第516頁。）。可見當時尚無紙張的使用，至少普通讀書人還接觸不到。 東漢章帝(76-88)時，紙張逐漸流行開來，且與簡帛並用。清水茂先生曾引《後漢書·鄭范陳賈張傳》中的一條材料說明東漢中期紙簡併用的情形：“肅宗立，降意儒術，特好《古文尚書》、《左氏傳》。建初元年，詔逵入講北宮白虎觀、南宮雲台。帝善逵說，使發出《左氏傳》大義長於二傳者。逵於是具條奏之曰：‘臣謹摘出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正義，父子之紀綱。其餘同《公羊》者什有七八，或文簡小異，無害大體。……’書奏，帝嘉之，賜布五百匹，衣一襲，令逵自選《公羊》嚴、顏諸生高才者二十人，教以《左氏》，與簡紙經傳各一通。”李註：“竹簡及紙也。”④（④《後漢書》卷三十六，中華書局1965年版，第1236-1239頁。）《初學記》卷二十一引《先賢行狀》曰：“延篤從唐溪季受《左傳》，欲寫本無紙。季以殘箋紙與之。篤以箋記紙不可寫，乃借本誦之。”[6]這是東漢後期的情形，紙張還沒有普及到民間，但是，如上引這條材料，官府已經常用。至於東漢和帝元興元年(105年)蔡倫發明的“蔡侯紙”，因見載於《後漢書·宦者傳》而廣為人知。當時已經出現了主管紙墨的官員。如《後漢書·百官志》：“守宮令一人，六百石。本注曰：主御紙筆墨及尚書財用諸物及封泥。”⑤（⑤《後漢書·百官志》：“守宮令一人，六百石。本注曰：主御紙筆墨及尚書財用諸物及封泥。”中華書局1965年版，第3592頁）從時間上看，與蔡倫奏上“蔡侯紙”大體相近。 漢魏之交，紙張逐漸流行。《初學記》又引“魏武令曰：自今諸掾屬侍中別駕，常以月朔各進得失，紙書函封。主者朝常給紙函各一。”[6]《三國志·魏書·文帝紀》注引胡沖《吳歷》曰：“帝以素書所著《典論》及詩賦餉孫權，又以紙寫一通與張昭。”[7]《典論》是曹丕特別看重的獨立撰寫的著作，故用紙張抄寫，作為禮品贈送。 西晉時期，紙張還多用於“豪貴之家”，因為左思《三都賦》問世後，主要是他們“競相抄寫，洛陽為之紙貴。”⑥(⑥當時紙張在民間應該還沒有廣泛使用，《後漢書·列女傳》記載蔡琰應曹操之召而著書，自稱“乞給紙筆”，也可以說明這個問題。)唐修《晉書》載，陳壽死後，朝廷“詔下河南尹、洛陽令，就家寫其書。”[8]今天所能看到的《三國志》最早寫本就有東晉時期用黃紙抄寫的，顯然是官方本子⑦(⑦《太平御覽》卷六○五引桓玄：“古無紙，故用簡，非主於敬也。今諸用簡者，皆以黃紙代之”。中華書局1960年版，第2724頁。按《舊唐書·高宗下》：“戊午，敕制比用白紙，多為蟲蠹，今後尚書省下諸司、州、縣，宜並用黃紙。’”中華書局1975年版，第101頁。《雲仙散錄》卷九“黃紙寫敕”條載：“貞觀中，太宗詔用麻紙寫敕詔。高宗以白紙多蟲蛀，尚書省頒下州縣，並用黃紙。”中華書局1998年版，第119頁。這說明黃紙不易為蟲蠹。)。東漢中後期，隨着紙張的廣泛使用，文人閱讀、私人藏書、著書、傭書、賣書也就不再是少數人的專利。 文人學者的閱讀範圍日益拓寬。他們有機會接觸到各類典籍，既包括前代流傳下來的典籍，也包括同時代的創作。我們看《漢書》、《東觀漢記》、《後漢書》的傳記，那些傳主自幼好學的記載比比皆是，哪怕是出身寒微的人，也可以通過各種途徑閱讀書籍，譬如王充到書肆閱讀，匡衡穿壁引光讀書，就已成為熟典。 （二）著述藏書之風 東漢以後的著述之風也甚囂塵上。亳州曹氏父子，著述頗多。曹丕《典論·論文》說：“蓋文章經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身。二者必至之常期，未若文章之無窮。”徐幹著《中論》，曹丕以為成一家之言，可為不朽。他自己親自組織編寫大型類書《皇覽》“凡千餘篇。”[7]蘭陵蕭氏父子，亦潛心著書。如蕭衍組織當時一流學者編寫《通史》⑧(⑧唐姚思廉：《梁書·武帝紀》載：“又造《通史》，躬制贊序，凡六百卷”。（卷三，第一冊，第96頁，北京：中華書局，1973年版。）唐魏徵等：《隋書·經籍志》亦著錄：“《通史》四百八十卷，梁武帝撰。起三皇，迄梁。”（卷三十三，第四冊，第956頁，北京：中華書局，1973年版。）又唐姚思廉：《梁書·蕭子顯傳》載梁武帝語：“我造《通史》，此書若成，眾史可廢。”（卷三十五，第二冊，第511頁）而據唐姚思廉：《梁書·吳均傳》：“尋有敕召見，使撰《通史》，起三皇，訖齊代，均草本紀、世家，功已畢，唯列傳未就。”（卷四十九，第三冊，第699頁）說明吳均是主要撰者。又唐姚思廉：《梁書·簡文帝紀》載：“所著《昭明太子傳》五卷，《諸王傳》三十卷，《禮大義》二十卷，《老子義》二十卷，《莊子義》二十卷，《長春義記》一百卷，《法寶聯璧》三百卷，並行於世焉。”（卷四，第一冊，第109頁）而據唐李延壽：《南史·陸罩傳》：“初，簡文在雍州，撰《法寶聯璧》，罩與群賢，並抄掇區分者數歲。中大通六年而書成，命湘東王為序。其作者有侍中國子祭酒南蘭陵蕭子顯等三十人，以比王象、劉邵之《皇覽》焉。”（卷四十八，第四冊，第1205頁，北京：中華書局，1975年版。）湘東王之序仍見載於《廣弘明集》中，文後明確列出了編者的全部姓名。又據唐李延壽：《南史·許懋傳》載：“皇太子召與諸儒錄《長春義記》”，（卷五十，第四冊，第1487頁）說明《長春義記》亦非蕭綱所撰。又據蕭繹《金樓子·著述篇》載，蕭繹的許多著作也出自門下之手。)。蕭綱組織三十多人編纂《法寶聯璧》三百卷⑨(⑨梁蕭綱：《法寶聯璧序》，載唐釋道宣撰：《廣弘明集》卷二十，第250—251頁，上海：上海古籍出版社，1991年版。)。蕭統的著述，歷來認為“皆出己裁，不過百卷”[9]，蕭繹著有《金樓子》、《研神記》、《晉仙傳》、《繁華傳》、《玉子訣》、《奇字》、《辯林》、《碑集》、《食要》、《譜》、《補闕子》、《詩英》等二十三帙共一百九十五卷。這些漢魏六朝的著書情況，《隋書·經籍志》有詳盡的記載。 與著述之風相關聯的就是藏書之盛。秦漢以來，長安、洛陽成立了很多藏書機構。東漢後期，董卓叛亂時，遷都長安，“自辟雍、東觀、蘭台、石室、宣明、鴻都諸藏典策文章，競共剖散，其縑帛圖書，大則連為帷蓋，小乃製為縢囊。及王允所收而西者，裁七十餘乘，道路艱遠，復棄其半矣。從長安之亂，一時焚盪，莫不泯盡焉”⑩(⑩《漢書·儒林傳序》。)。官方藏書，多有記載，自不必多說。私人藏書，也多有記載。如蔡邕的萬卷藏書，見載於《後漢書·列女·蔡琰傳》、《三國志·王衛二劉傅傳》等文獻，其中蔡邕送給女兒蔡文姬的就有“四千許卷”，還有《博物志》卷六所記載的，“蔡邕有書萬卷，漢末年載數車與王粲。”（參見劉躍進《蔡邕行年考》《蔡邕生平創作與漢末文風的變遷》等文，載《秦漢文學論叢》，鳳凰出版社2008年出版。）張華藏書三十乘之多，也見於《晉書·張華傳》記載。任昉於“墳籍無所不見，家雖貧，聚書至萬餘卷，率多異本。昉卒後，高祖使學士賀縱共沈約勘其書目，官所無者，就昉家取之”[10]。沈約“好墳籍，聚書至二萬卷，京師莫比”[10]。阮孝緒隱居鍾山，著書二百五十餘卷，其中《七錄》最為著名。 六朝以來，寺院藏書亦豐。如劉勰居定林寺撰著“彌綸古今”的《文心雕龍》。僧佑也主要根據定林寺的藏書著《出三藏記集》及《弘明集》，這是現存最早的佛教目錄及論文集。又惠皎編著的《高僧傳》為現存最早的高僧傳記。至於道觀的藏書亦復不少。陸修靜整理眾經，制定新論，多得益於寺院道觀藏書，成為道教史中劃時代的歷史人物。翻檢《高僧傳》及《續高僧傳》，幾乎所有著名的高僧都有論著流傳。許多寺院遠離京城，那些高僧撰寫論著，倘若寺院里沒有豐富的藏書是很難想象的。 隨着著述、藏書的普及，圖書出版業也出現了萌芽。這就是職業抄手和書肆的出現。如班超隨母至洛陽，“家貧，常為官傭書以供養。”（《後漢書·班超傳》，中華書局1965年版，第1571頁。）江南人王充“家貧無書，常游洛陽市肆，閱所賣書。（《後漢書》卷四十九，中華書局1965年版，第1629頁。）”闞澤“家世農夫，至澤好學，居貧無資，常為人傭書，以供紙筆，所寫既畢，誦讀亦遍。”（《三國志·吳書·闞澤傳》，中華書局1982年版，第1249頁。）說明漢魏時期，都城已經有賣書的專門場所，也有職業抄手。文人求學讀書，較之匡衡時代，似乎更加便利。 紙張的推廣應用，對社會文化帶來的另一重要影響，就是催生了一批以紙張為材料擅長寫“帖”的書法家。漢靈帝光和元年，擅長書法者被任為鴻都門生，高第者升至郡守，從而在全社會形成了重視書法的風氣。從東漢末年至兩晉，中國古代書法出現了它的第一個黃金時期[11]。 （三）學術的轉型 更重要的是，紙張的發明與流行，直接促使了當時學術文化的轉型。對此，我在《紙張的廣泛應用與漢魏經學的興衰》一文中有比較充分的論述，認為秦火之後，漢初學術主要是通過師徒間口傳心授的方式加以傳承。這在《漢書·儒林傳》有明確的記載。從現存的資料看，經學家們所依據的五經文本，似乎差別不是很大，關鍵在一字差別之間如何解說。西漢時期，今文經學佔據着官方統治的地位，但是他們各執一端，解說往往差異很大。在沒有大量簡帛書籍傳播知識的情況下，弟子們對老師的師法、家法只能全盤照搬而別無選擇。謹守師法，努力保持原樣，就成為當時經生們所追求的目標。因此，師法與家法對於漢代學術而言，與其說是限制，不如說是經生們的自覺追求。各派之間要想維護自己的正統地位，就以家法與師法的傳承作為依據來證明自己淵源有自。顯然，這不僅僅是學術問題，更是政治話語權的問題。這當然已經遠遠超出學術範圍[12]。 隨着社會的穩定，民間藏書也陸續出現。這樣就形成了不同的文本，今文經學、古文經學由此分野。如果僅僅限於學術層面，經學的紛爭也許不會有後來那樣的影響。問題是，武帝以後，儒家學說被確定為主流意識形態，而今文經學則被立於學官，為官方所認可。為了維護這種學術霸主地位，今文經學自然通過各種方式打壓古文經學的發展空間。西漢末葉，古文經學逐漸壯大，今、古文經學之間開始形成對壘態勢，但此時的古文經學畢竟還處下風。 隨着紙張的廣泛使用，對於學術文化的直接影響，就是促使今、古文經學的地位逆轉。由於有眾多文獻可作比勘，今文經學支離其文、斷章取義的做法，也就逐漸失去其神聖的光環。在比較中，學者們逐漸感覺到今文經學中那種天人感應之說的虛妄，逐漸把他們的視野從朝廷轉向民間，傾向於實事求是的古文經學。於是，不同於以往的學術思潮浮現出來，在思想文化界出現一股離經叛道的潮流，或者說是異端思潮。從兩漢之際的桓譚《新論》，到東漢中後期的王充《論衡》、王符《潛夫論》以及仲長統《昌言》等，無不如此。如果我們細心梳理這些著作的資料來源，就會發現，有很多資料不見於今天存世的五經或者正史，或采自其他史籍。據此，他們還可以對神聖經典及其傳說提出質疑，匡惑正謬。這正說明當時的知識分子有了更多的閱讀選擇。而在先秦，這種情形是很難見到的。 正是在這樣的背景下，馬融、鄭玄才有可能彙集眾籍、修舊起廢，完成漢代今古文經學的集大成工作。當所謂蔡倫紙發明的時候，一代文豪馬融已經二十五、六歲。《藝文類聚》卷三十一記載他的《與竇伯向書》，詳細地記載了當時書信往來時用紙寫字的情況：“孟陵奴來，賜書，見手跡，歡喜何量，次於面也。書雖兩紙，紙八行，行七字，七八五十六字，百一十二言耳。”[13]儘管這封書信的確切年代尚待考訂，但是馬融的時代，紙張已經在一定範圍內使用且有所推廣。馬融注釋群經，我們有理由相信，他所使用的應當是紙張。馬融出身於外戚家族，有錢有勢又有學問。可以肯定的是，這個時候的馬融所看到的儒學經典就已經不限於今文經學了。鄭玄自幼就博覽群書，遂成通人，與老師馬融一樣遍注群經。他們注釋群經有一個共同的特點，就是以古文經學為核心，又融入多家經說。特別是鄭玄的經注，不僅包含今古文經，還廣泛涉及東漢以來盛行的讖緯之學以及當時新興的道家學說等，統鑄鎔匯，不拘一格，成為當時一大文化景觀。 馬、鄭的經學注釋工作極大地加速了今古文經學的融合進程，今文經學的權威地位得以動搖，逐漸走向衰微，逐漸退出歷史舞台，而古文經學悄然從民間興起，逐漸走向學術文化的中心位置。晉代所立博士，與漢代十四博士已無傳承關係，似乎標誌着今文經學所引以為自豪的師法傳統走向終結。 三、從定本文獻到經典文獻 東漢後期到唐代雕版印刷出現之前這個歷史時期，也就是所謂鈔本的時代，集注前代著作，成為非常時髦的學問。《三國志》裴松之注、《世說新語》劉孝標註、《水經》酈道元注、《漢書》顏師古注、《後漢書》李賢注、《文選》李善注、《史記》三家注等等，可見這個時期，文獻尚未定型，各家之說紛呈。 雕版印刷發明之後，書籍成倍增長，取閱容易。尤其是北宋慶曆年間畢升發明了活字印刷，同時代的沈括《夢溪筆談》及時記錄下來，說這種印刷如果僅僅印三兩份文字，未必佔有優勢;如果印上千份，就非常神速了。一般用兩塊版，用一塊印刷時，在另外一塊上排字，一版印完，另一版已經排好字，就這樣輪番進行，真是革命性的發明。書多了，人們反而不再願意精讀，或者說沒有心思精讀了。讀書方式發生變化，作學問的方式也隨之發生了變化。就像紙張發明之後，過去為少數人壟斷的學術文化迅速為大眾所熟知，信口雌黃、大講天人合一的今文經學由此敗落。而雕版印刷術、尤其是活字印刷術的發明，也具有這種顛覆性的能量。朱熹說：“漢時諸儒以經相授者，只是暗誦，所以記得牢。”但隨着書籍的普及，過去那些靠賣弄學問而發跡的人逐漸失去讀者，也就失去了影響力。“文字印本多，人不著心讀”。人們也不再迷信權威，而更多地強調自己的感受和理解。宋人逐漸崇尚心解，強調性理之學。如何達到心解，途徑不同。朱熹認為人需要通過讀書治經，從聖人言論中發掘天理深意，而陸九淵則主張天理自在人心，無須外求，故曰“古聖相傳只此心”。淳熙二年（1175），呂祖謙約請朱熹和陸九淵、陸九齡兄弟會於鵝湖寺。陸九淵作詩：“簡易工夫終久大，支離事業竟浮沉。”三年後朱熹《鵝湖寺和陸子壽》：“舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。”就是針對陸九淵而言。當然參加這次聚會的朱亨道總結說：“鵝湖之會，論及教人，元晦之意欲令人泛觀博覽而後歸之約，二陸之意欲先發明人之本心而後使之博覽。”總的說來，陸氏兄弟處於主動一方，論辯有力，而朱熹則被動防禦，辯解無力。這種學風的變化固然有着深刻的思想文化背景，同時也與這種文字載體的變化密切相關。 朱熹的最大願望，就是對前代重要作品重新闡釋，強化其經典地位。他的《詩集傳》、《楚辭集注》、《周易本義》等，就是這種嘗試。不僅如此，他還到處講學，弘揚經典。一部二百多萬字的《朱子語錄》，就是他這種殫精竭慮的著作。 今天，我們又面臨著這種學術文化的轉型。 隨着信息革命的到來，不管你願意與否，我們都要經歷一個從紙質文本向電子文獻逐漸轉化的歷史階段。在紙質文化時代，文化話語權還主要掌握在少數所謂文化精英手中。而今，隨着網絡的普及，這種文化特權被迅速瓦解，大眾也可以通過網絡分享部分話語權力。因此，他們不再願意聽從那些所謂精英們的“啟蒙”與教誨，而是要充分表達自己的意願。 網絡文化強烈地衝擊着傳統的紙質文化。美國哈羅德·布魯姆著，江寧康譯《西方正典》中文版序介紹說，2002年，美國曾舉辦一場“電子書籍”研討會，有學者幽默地把這次研討會界定為“下載或死亡”（DownloadorDie!）。這個論斷是否符合實際姑且不論，一個基本事實是，以信息技術為核心的文化轉型已經勢不可擋[14]。 朱熹面臨的問題再次擺在我們面前：當今時代，如何看待經典，如何閱讀經典，這是一個歷久彌新的老話題、新問題。 四、研究鈔本時代經典文獻的基本途徑 （一）文獻整理是基礎 這句話任何人都會說，只要下苦功夫，也不難做到。到目前為止，文獻整理，尤其是大規模的集成性的文獻整理，依然有着廣闊的發展空間。我在《續修四庫全書補編》一文中，從八個方面論證了編纂《續修四庫全書補編》的設想(我在《人民政協報》2012年2月20日發表《走近經典的途徑》對此有所論述。《新華文摘》2012年第9期全文轉載，可以參看。).另外，結合自己從事的《文選舊注輯存》談到這個問題的甘苦。我們從事文獻整理工作，最引以為自豪的，就是原始整理文獻的客觀性((參見拙文《<續修四庫全書補編>芻議》，《古籍整理出版情況簡報》2003年4期（總386期）)。後現代主義極力否認客觀性這種主張，並且指出，儘管歷史研究有其方法的合理性，而在歷史研究之外的政治利益、語言假定和文化意義標準等，歷史的解釋卻對它們有一種根本的依賴。 （二）理論探索是目標 梁啟超說，廣義的歷史學，就是文獻學。不論是歷史學，還是文獻學，都與歷史文獻有關，有沒有理論問題?回答當然是肯定的。我曾在《段玉裁捲入的兩次學術論爭及其他》（《文史知識》2010年第7期）一文指出，段玉裁與顧千里之爭的背後，就是學術理念問題，或者更根本一點說，是學術研究的最終目的問題。 科林伍德《歷史的觀念》認為，史料不是史學，史學是要建築一座大廈，而史料則是建築這座大廈的磚瓦;建築材料無論有多麼多，都是為了建築物本身。史實的堆積和史料的考證，充其量也只是一部流水帳。要了解這部流水賬的意義，則有賴于思想。只有通過思想，歷史才能從一堆枯燥無生命的原材料中形成一個有血有肉的生命。只有透過物質的遺迹步入精神生活的堂奧，才能產生珍貴的史學(參見拙文《關於<文選>舊注的整理問題》，《中國典籍與文化》2012年第1期。何兆武《歷史的觀點》譯者序。該書為英國學者柯林武德著，何兆武、張文傑譯，中國社會科學出版社1986年版，第23頁。)。 通常來說，大多數歷史學家、文學史家都贊同研究的目的不僅僅是材料的整理，還要關注材料背後所折射出來的思想意識、歷史規律。 這便又分為兩派： 一是重點關注思想意識。柯林武德認為，歷史科學和自然科學同屬科學，因而都基於事實;但作為兩者對象的事實，其性質卻大不相同。他說：“一切科學都基於事實。自然科學是基於由觀察與實驗所肯定的自然事實;心靈科學則是基於反思所肯定的心靈事實。”兩者的不同就在於，“對科學來說，自然永遠僅僅是現象”，“但歷史事件卻並非僅僅是現象、僅僅是觀察的對象，而是要求史學必須看透它並且辨析出其中的思想來。”[4]自然現象僅僅是現象，它的背後並沒有思想，歷史現象則不僅僅是現象，它的背後還有思想。而思想者，是更重要的。每一樁歷史事件都是人的產物，是人的思想的產物。所以，不通過人的思想就無由加以理解或說明。要了解前人，最重要的就是要了解前人的想法，只有了解了歷史事實背後的思想，才能算是真正了解了歷史。 二是核心探索歷史規律。馬克思歷史唯物主義觀點認為，人類的歷史經歷着由低級到高級的轉變，推動這種變革是背後的經濟因素。從這樣的觀點出發，歷史的發展有其不可否定的歷史規律性。美國著名歷史學家詹姆斯·哈威·魯濱孫《新史學》也認為，歷史的範圍非常之大，歷史的功效，主要是為了了解我們自己以及人類的問題和前景。“歷史可以滿足我們的幻想，可以滿足我們急切的或閑散的好奇心，也可以檢驗我們的記憶力。……但是歷史還有一件應做而尚未做到的事情，那就是它可以幫助我們了解我們自己、我們的同類，以及人類的種種問題和前景。這是歷史最主要的功用，但一般人們所最忽略的恰恰就是歷史所產生的這種最大效用。”[15]而英國學者波普爾則反對這種經典看法。他認為：知識的增長不能預測，人類歷史的未來也無法預測。舉凡歷史的確定性、社會發展規律，都是子虛烏有的東西。 （三）中西方學者學術方法的異同 強調文獻積累研究，注重思想文化闡釋，兩大派別。不僅如此，其實還有一種更大的差異，即中西方學者在學術方法、學術理念方面，也存在着比較明顯的不同。 1.演繹推理與歸納整理：西方學者通過演繹推理的方式，用細節去重構歷史;中國學者通過歸納整理的方式，從整體去印證歷史。更重要的是，中國學術界對於秦漢以來的學術傳承非常重視，但是又受到制約，將他們的記載當作不容置疑的“憑證”，在他們記載的基礎上研究歷史。 2.批評態度與尊崇心理：西方學者首先是批評，從否定開始;中國學者首先是尊崇，從理解開始。理解是因為相信，所以才有同情的理解。 3.問題意識與專業意識：西方學者沒有狹隘的專業意識，遇到什麼問題就研究什麼;中國學者有着強烈的專業情懷。 4.探索精神與實用主義：西方學者重在探索的樂趣;而中國學者則更重在實用主義，如學位體、項目體等。主流意識則強調現實關懷，對於那些瑣碎的問題不屑一顧，視之為裹腳布式的研究。 我想在各種差異上最大限度地尋求某種共識，而文本細讀則是一個有效的途徑。 （四）文本細讀是途徑 中西方都強調文本細讀的重要性。上世紀英美新批評派把文本細讀（closereadings）作為一種理論主張提出來，強調以語義分析作為詩歌批評的最基本方法，意在摒棄空洞的文學外部研究，要求回歸文本並立足文本，影響頗大。中國文學研究界向來重視文本的細讀，強調細讀的前提是要校訂異同、寔正文字，獲取較為可靠的文本。王鳴盛《十七史商榷序》說:“欲讀書必先精校書。校之未精而遽讀，恐讀亦多誤矣。”[16]對於細讀的理解，中西方確實還有不少差異。但求同存異，我們欣喜地看到，當代研究確已突破了長期以來圍繞着理論探討和文獻考訂孰輕孰重的無謂爭執，都強調了文本細讀的重要性。文本細讀需要有文獻的強大支撐。而細讀的目的，還是為了解讀文本背後的深邃思想。在這裡，文本細讀、文獻考訂、理論思索，三者找到了最佳的結合點，這，或許也可以成為當代唐前文獻研究界的基本共識。 【參考文獻】 [1](德)揚·阿斯曼.文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份[M].金壽福，黃曉晨譯.北京:北京大學出版社，2015.[本文引用:1] [2](美)柯馬丁.秦始皇石刻——早期中國的文本與儀式[M].劉倩譯.上海:上海古籍出版社，2015.[本文引用:1] [3](德)康德.歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京:商務印書館，1991.59.[本文引用:1] [4](英)R.C.柯林武德.歷史的觀點[M].何兆武，張文傑譯.北京:中國社會科學出版社，1986.279.[本文引用:2] [5](日)清水茂.紙的發明與後漢的學風[A].清水茂漢學論集[C].北京:中華書局，2003.24.[本文引用:1] [6]初學記(卷二十一)[M].北京:中華書局，1962.517.[本文引用:2] [7]三國志(卷二)[M].北京:中華書局，1982.89.[本文引用:2] [8]陳壽傳[A].晉書壽傳[A].晉書[C].北京:中華書局，1974.2138.[本文引用:1] [9](明)胡應麟.詩藪(外編，卷二)[M].上海:上海古籍出版社，1979.159.[本文引用:1] [10](唐)姚思廉.任昉傳[A].梁書(卷十四，第一冊)[C].北京:中華書局，1973.254.[本文引用:2] [11]勞榦.中國文字之特質及其發展[A].古代中國的歷史與文化[C].北京:中華書局，2006.552.[本文引用:1][12]劉躍進.紙張的廣泛應用與漢魏經學的興衰[J].學術論壇，2008，(9).[本文引用:1] [13]藝文類聚(卷三十一)[M].上海:上海古籍出版社，1982.560.[本文引用:1] [14](美)哈羅德·布魯姆.西方正典[M].江寧康譯.南京:譯林出版社，2004.[本文引用:1] [15](美)詹姆斯·哈威·魯濱孫.新史學[M].北京:商務印書館，1989.15.[本文引用:1] [16]王鳴盛.十七史商榷[M].北京:中國書店，1987.2.[本文引用:1] 原载：《深圳大学学报(人文社会科学版)》2016年第6期 (责任编辑：admin) |