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《九歌》作者新考——兼《九歌》非屈原作品补证

http://www.newdu.com 2017-10-30 中国文学网 乂田 参加讨论

     一
     《九歌》并非屈原所作,近、现代的几位学者曾就此作过论述。近代的《九歌》非屈作论,是从廖平发端的。廖平认为历史上并没有屈原这个人,认为《楚辞》是秦始皇三十六年秦博士所为的仙真人诗。① 胡适继廖氏之后,也怀疑屈原的存在,认为“传说中的屈原,若真有其人,必不会生在秦汉以前”,《九歌》是最古老的南方民族文学,非屈作。② 朱保雄《汉志屈原赋二十五篇作者考》一文认为,“除《屈原列传》列入诸篇之外,均有伪作之嫌疑”。③ 游国恩《屈赋考源》将《九歌》看作非屈原作品,也认为其产生时代早于屈原,“乃楚民最早的民间祭歌”。④ 何天行的《楚辞新考》⑤ 一书,继续发挥胡适的观点,否定屈原其人的存在,并发表《〈九歌〉作于汉代考》一文。孙楷第《九歌汉代歌辞考》一文也认为:“《九歌》非古,殆汉武帝之辞也。”⑥ 以上的《九歌》非屈作论基本上归属两类,一是据屈原的有无而作论,一是据《九歌》的写作时间而作论,可以说,均不无参考价值,但皆非凿凿之论证,所以,均未得到学术界的公认,甚至有的持论者后来也改变了自己的观点⑦。汤漳平在《再论楚墓祭祀竹简与〈楚辞·九歌〉》一文中评论道:《九歌》“虽然屡屡有人要否定是屈原的作品,但始终没有任何证据,仅凭推测是不行的。”[1](P27)
     近年来的楚地古墓考古,发现了一系列楚地祭祀神祇,这为判断《九歌》是不是屈作提供了较为可靠的判断依据。从《九歌》有结尾曲《礼魂》来看,这十一支乐歌所祭的是一个相对完整的神系,若《九歌》由屈原所作⑧,《九歌》神系理当为楚地神系。从楚国郢都附近的江陵望山一号墓、天星观一号墓、荆门包山二号墓三个古墓考古中所发现的祭祀神祇,也属楚地神系。望山一号墓墓主是楚悼王的曾孙昭固,“死于楚威王时期或者楚怀王前期”,公元前320年前后,生前曾为楚王侍者。[2](P229) 天星观一号墓墓主是番勅,官至上卿,“下葬年代在公元前361年至340年之间”。[3](P117) 包山二号墓墓主是楚昭王后代昭佗,官至左尹,“死于公元前316年”。[4](P273) 三楚墓墓主,两为楚王宗室,一为楚国上卿,其墓中神祗代表的自然是楚王宗室祭祀神系。屈原约生于公元前340年,应熟悉三楚墓所代表的楚王宗室神系,若《九歌》确为屈原所作,在《九歌》祭祀神系中应当会体现出楚王宗室神系的特点,所以,《九歌》神系与三楚墓之神系,有可比性。再就是,《史记·封禅书》还记载了汉初刘邦所定的祭祀神系,汉初相距屈原之世不远,刘邦又有浓厚的楚文化情结,所以,他所指定的祭祀神祇与《九歌》中诸神也有可比性。这样,我们就可以通过比较来看《九歌》神系的特点,从而来判断屈原有无作《九歌》的可能。
     从望山一号墓竹简简文所见祭祀的神祇有:太、后土、司命、大水、宫行、宫地、宫地主、宫室、社、行等天神地祇,人鬼则有楚先、老僮、祝融、柬大王、邵王、哲王、公主、北子、王孙巢等。[1](P20) 江陵天星观一号墓墓主“祷告的祖先有‘卓公’、‘惠公’。祭祀的鬼神有‘司命’、‘司祸’、‘地宇’、‘云君’、‘大水’、‘东城夫人’等等”。[5](P111) 从包山楚墓出土简文所见祭祀的神祇有:“二天子、司榾(木可能是示)、地主、后土、司命、大水、宫、社、行、人禹、不古(“古”字左边加“歹”旁)、高丘、下丘、峗山”、远祖、近祖等。[4](P275) 另外还有,“太”、“蚀太”、日、月、“岁”、“五山”等[1](P20—21)。以上是三楚墓神系,再看刘邦所定的神系,《史记·封禅书》载:“后四岁,天下已定,诏御史,令丰谨治枌榆社,常以四时春以羊彘祠之。令祝官立蚩尤之祠于长安。长安置祠祝官、女巫。其梁巫,祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属;晋巫,祠五帝、东君、云中君、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之属;秦巫,祠社主、巫保、族累之属;荆巫,祠堂下、巫先、司命、施糜之属;九天巫,祠九天,皆以岁时祠宫中。其河巫祠河于临晋,而南山巫祠南山秦中。秦中者,二世皇帝。各有时日。”[6](P420) 下面来做比较。
     三楚墓神系中有“太”⑨,汤章平先生认为“太”即“太一”[1](P21),1993年湖北荆门郭店楚墓出土的简文《太一生水》⑩,也可以说明这一点,那么,三楚墓神系中的“太”与《九歌》神系中的第一神“东皇太一”(11) 对应。这里让人费解的是“太”与“东皇太一”在名称上的颇大差别,难道真的像汤章平先生说的那样,是因屈原之改造而出现的差异[1](P24) 吗?“太”在包山楚墓祭祀简文中出现几次[7](P164),望山一号墓祭祀简文中也有“太”,可见“太”之名称是常用的。若屈原作《九歌》,应会以楚王宗室所常用的“太”名去规范相对应的神名,而不会将“太”复杂化为古怪而令人费解的“东皇太一”之名。
     《九歌》神系与三楚墓神系近乎相对的神名还有“东君”与“日”、“云中君”与“云君”两对,若按每一对神名所指的是同一神祇来看(12),在神之名称上,前者明显较后者复杂,而这一复杂性,如同对“东皇太一”这一神名复杂性的分析一样,是没有道理的。刘邦所定神系与《九歌》神系相较,同有“东君”、“云中君”,而且神名无异,从刘邦将这两个神灵归晋巫祭祀可以看出,这二神应不属于楚神系列,若属楚神系列,自然由荆巫来祭祀。“东君”、“云中君”不是楚地神灵,不但与三楚墓神祇没有了可比性,而且屈原也没有了作《东君》、《云中君》两祭歌的可能。
     《九歌》所祭神祇中有黄河神(即“河伯”(13)),三楚墓神祇祭祀中有“大水”,虽然黄河有“白水”之称(14),但“大水”不包括黄河。《礼记·王制》规定:“诸侯祭名山大川之在其地者。”《左传·哀公六年》载:“楚昭王有疾。卜曰:‘河为祟。’大夫请祭诸郊,王曰:‘三代命祀,祭不越望。江、汉、睢、漳、楚之望也。祸福之至,不是过也。不谷虽不德,河非所获罪也。’遂弗祭。”“祭不越望”即周礼规定的诸侯只能祭祀在其地的名山大川,清人秦蕙田有一段话,对“祭不越望”解释得很清楚:“诸侯王祭封内山川。‘三代命祀,祭不越望。’故诸侯祭名山大川之在其地者,如鲁人祭泰山,晋人祭河,楚人祭江、汉、睢、漳是也。苟不在其封内者,则不敢以祭。”(15) 既然“祭不越望”,楚地祭祀中自然没有黄河祭祀,三楚墓之“大水”也自然不包括黄河,而应指“江、汉、睢、漳”等江河。刘邦所定祭祀中有“河”祭,而且是由河巫在黄河边上的临晋(今陕西大荔东)祭黄河,这也说明黄河在楚人的祭祀之外。作为礼法之士的屈原,怎么会犯“祭不越望”之规定,而作《河伯》篇呢?
     三楚墓神祀中有“峗山”、“五山”祭祀,刘邦所定祭祀中有“南山”祭,《山鬼》祭山与此一致,但在所祭山之指称上,三楚墓神祀和刘邦所定祭祀均非常具体,而“山鬼”却是一总括性的指称,其所指超出了楚地山岳,若屈原作《山鬼》,亦犯“祭不越望”之规。
     三神系同有“司命”,但《九歌》神系中的“司命”有所不同,其分“大司命”、“少司命”,为对偶神。夫妻神“湘君”、“湘夫人”和国殇之鬼,在三楚墓神系和刘邦所定神系中均没有发现。虽然这五首祭歌不易分辨是屈作否,但《九歌》所祭的十位神灵中,与屈原之实际情况不符的至少有五位,这也足以说明《九歌》这一体系性祭歌实非屈作了。虽然本文论证《九歌》不是屈原的作品,但并不怀疑屈原的历史存在。黄中模《谈〈屈原问题考辨〉中涉及的有关〈史记·屈原列传〉的一些争议问题》、王开富《〈史记·屈原列传〉非伪作辨》这两文章(16),对屈原的历史存在均有较好的论述,可参看。
     二
     《九歌》的作者,自近代提出并非屈原以来,又产生两种新观点,一是楚地古歌(17),一是汉武帝辞(18),但因缺乏证据,二者均未被学术界所认可。自己在阅读中发现,《九歌》与《淮南子》有多处语句相近,这些相近语句为确定《九歌》的作者提供了较为可靠的依据。
     《淮南子》与《九歌》相近的语句,有明显相近者,有相近较明显者,先来看明显者。《览冥训》有言:
     乘雷车,服驾应龙,骖青虬,援绝瑞,席萝图,黄云络,前白螭,后奔蛇,浮游消摇。(19)
     《东君》中的“驾龙辀兮乘雷,载云旗兮委蛇”(20) 两句,虽然与《览冥训》中的这段话句数上不等,但极为接近。扬雄《方言》云:“辕,楚卫之间谓之辀。”辀,楚地方言,指车辕,这里代指车。“驾龙辀兮乘雷”诗句,可以说是“乘雷车,服驾应龙,骖青虬”三句简化后之重组。“委蛇”两字,一般以“逶迤”解之。(21) 但从《东君》中的这两句诗来,“委蛇”并不能以“逶迤”来解释。“载云旗兮委蛇”与“驾龙辀兮乘雷”是对应句,“乘雷”与“委蛇”相对,“委蛇”亦象“乘雷”一样,也是动宾结构。《说文解字》:“委,委随也。”“委蛇”,也就是使蛇委随。晋傅元《正都赋》有蛇委随之言:“虬萦龙蛇,委随纡曲。”可见,以使蛇委随之义来解释“委蛇”是成立的。《广雅·释诂四》:“络,缠也。”“黄云络”即黄云环绕。“载云旗”是云环绕之的另样表达,“后奔蛇”即“委蛇”,显然“载云旗兮委蛇”句与“黄云络……后奔蛇”句极为接近,前句有从后句化出之迹象。
     《大司命》与《览冥训》也有相近的语句:
     广开兮天门,纷吾乘兮玄云。令飘风兮先驱,使涷雨兮洒尘。……高飞兮安翔,乘清气兮御阴阳。(《大司命》)
     蹈腾昆仑,排阊阖,沦天门。……以地为舆,四时为马,阴阳为御,乘云陵霄,与造化者俱。……令雨师洒道,使风伯扫尘,电以为鞭策,雷以为车轮。(《览冥训》)
     阊阖指天门,“排阊阖”即广开天门之意,所以“广开兮天门”句与“排阊阖”句相近;另外,“乘兮玄云”句与“乘云陵霄”句相近,“令飘风兮先驱”句与“使风伯扫尘”句相近,“使涷雨兮洒尘”句与“令雨师洒道”句相近,“乘清气兮御阴阳‘句与“阴阳为御”句相近,显然这两段引文是极为接近的。《国殇》、《兵略训》中也有极为相近的语句:
     齐之以武,……矢石若雨,平原广泽,白刃交接,而卒争先合者,……勇而不可凌也。(《兵略训》)
     诸句与《国殇》中的“又以武”、“矢交坠兮士争先”、“平原忽兮”、“短兵接”和“不可凌”等句极相接近。
     以上是《淮南子》与《九歌》相近明显者,下面看相近较明显者。《云中君》、《览冥训》有之:
     龙驾帝服,聊翱游兮周章。灵皇皇兮既降,远举兮云中。览冀州兮有馀,横四海兮焉穷?(《云中君》)
     还至其曾逝万仞之上,翱翔四海之外,……尚佯冀州之际,……昔者黄帝治天下……青龙进驾……(《览冥训》)
     《大司命》、《俶真训》有之:
     愿若今兮无亏。固人命兮有当,……(《大司命》)
     是故举世而誉之不加劝,举世而非之不加沮,定于死生之境,而通于荣辱之理。虽有炎火洪水弥靡于天下,神无亏缺于胸臆之中矣。(《俶真训》)
     《少司命》、《天文训》有之:
     与女沐兮咸池,晞女发兮阳之阿。(《少司命》)
     日出于汤谷,浴于咸池,……至于曲阿,是谓旦明。(《天文训》)
     登九天兮抚彗星。(《少司命》)
     虹霓、彗星者,天之忌也。天有九野[九天],……去地五亿万里。(《天文训》)
     《河伯》、《精神训》有之:
     心飞扬兮浩荡。(《河伯》)
     芒然仿佯于尘垢之外,而消摇于无事之业。浩浩荡荡乎,机械之巧弗载于心。(《精神训》)
     以上对举的语段,虽然相近处不甚明显,但仔细看还是能觉察其相近的。
     宋代高似孙在《子略》(卷四)一书中言:“《淮南》之奇,出于《离骚》。”(22) 高氏之言,是以《离骚》作于《淮南子》之前为条件的,而《离骚》究竟是不是作于《淮南子》之前是有争议的,一些研究者对《离骚》为刘安作的考证(23),说明《离骚》可能与《淮南子》出于同一作者。要解释《淮南子》与《九歌》诸语句何以会如此相近,一种情况是一作品可能受另一作品的影响,再一种情况是两者出自同一作者。从第一段的分析来看,《东君》“驾龙辀兮乘雷,载云旗兮委蛇”两句,只可能是从《览冥训》“乘雷车,……后奔蛇”语段化出,而不可能是“乘雷车”语段从“驾龙辀”两句扩展成的;其他对举语段也有这个特点,这说明《九歌》作于《淮南子》之后,并在创作上受了《淮南子》的影响。据东汉初期王逸的《楚辞章句》卷首所言“汉护左都水使者光禄大夫臣刘向集,后汉校书郎臣王逸章句”,《九歌》在刘向整理《楚辞》时已流传于世了,那么,在《淮南子》问世和刘向始整理《楚辞》之间的这一历史时期内,是谁创作了《九歌》呢?对这一历史时期的作家进行查考,能作《九歌》者只有刘安。
     三
     《九歌》在性质上为祭歌,所祭诸神,包括汉天子所祭神祇,也包括沅湘之地方神祇,因此,作《九歌》者应为即在沅湘一带而又不受沅湘之地方局限者,而具备这一身分者,只有刘安。《史记·淮南衡山列传》载,刘长谋反不成而自杀,刘安因此而有怨恨、叛逆之心:
     ……时时怨望厉王死,时欲畔逆,未有因也。及建元二年,淮南王入朝。素善武安侯,武安侯时为太尉,乃逆王霸上,与王语曰:“方今上无太子,大王亲高皇帝孙,行仁义,天下莫不闻。即宫车一日晏驾,非大王当谁立者!”淮南王大喜,厚遗武安侯金财物。阴结宾客,拊循百姓,为畔逆事。建元六年,彗星见,……愈益治器械攻战具……
     《左传·成公十三年》有言:“国之大事,在祀与戎。”刘安在“愈益治器械攻战具”的同时,自然也会重视对各方神圣的祭祀,《九歌》即应此时之需而作的祭歌。
     刘长曾“为黄屋盖乘舆,出入拟于天子”(《史记·淮南衡山列传》),欲叛逆的刘安自然不会逊色于其父,也会“拟于天子”,尤其是在神灵祭祀上,刘安更会以汉天子的级别来祭祀诸神,以求神之庇护。
     刘邦所命祭祀的东君、云中君、司命、黄河,或许在武帝时仍在祭祀,也许直接受刘邦的影响,刘安也祭东君、云中君、司命、黄河,故《九歌》中有诸神祭歌。汉武帝祠太一,刘安也祠太一。这里有个问题是,刘安为什么以“东皇太一”来指称自己所祭祀的太一。要解决这一问题,就要先看“东皇”之所出。在《九歌》以前的典籍中,没有发现有“东皇”,这说明“东皇”应是刘安的首创。据《史记·淮南衡山列传》记载,伍被(刘安的门客)谏阻刘安谋反的话语中出现过“西皇”:
     昔秦绝圣人之道,杀术士,燔诗书,……又使徐福入海求神异物,还为伪辞曰:臣见海中大神,言曰:“汝西皇之使邪?”臣答曰:“然。”“汝何求?”曰“愿请延年益寿药。”神曰:“汝秦王之礼薄,得观而不得取。”……
     伍被的话中出现“西皇”之称,应不是司马迁的杜撰,“西皇”(24) 与“东皇”相对,二者的出现应有同一个语境。刘长“出入拟於天子”,即以皇帝自居,刘安在诸门客的谄谀下(见下文),也会以皇帝自居。伍被所言“西皇”除了指称秦始皇外,应还有两层涵义,一是以“西皇”暗指汉武帝,二是以“西皇”谄谀刘安为东皇,这应是司马迁的“婉而明”之笔。无论是门客的谄谀之言,还是刘安的自居之言,刘安为东皇,应为不少人所知,否则司马迁不会将“西皇”写入《史记》。西皇汉武帝听毫人谬忌之言,始祠太一[6](P417),与之分庭抗礼的东皇刘安自然不会落后,尤其是《淮南子》对太一之重要性论述其详(25),故也祭太一,但为了与汉武帝的太一祭祀区分开来,故在太一前冠以“东皇”(26),于是有了“东皇太一”之神称。
     湘君、湘夫人作为沅湘一带的神祇,属于淮南国,说得准确些,属原淮南国(27)。《史记·封禅书》载,自汉文帝十三年以后,“名山、大川在诸侯,诸侯祝各自奉祠”。据“令沅湘兮无波,使江水兮安流”、“横大江兮扬灵”三句,可见湘君、湘夫人之重要地位,二神应属诸侯国内“大川”神之列,故也列为祭祀的对象。
     淮南国内有天柱山、黄山,衡山、庐山、九嶷山属原淮南国,可见应列入祭祀的“名山”较多;另外,汉武帝封祭泰山,刘安不可能没有想法,这些可能使得刘安在“名山”祭祀上采取了总而祭之的方式,笼统言称祭祀“山鬼”,而不是具体对哪一个山神进行祭祀。《东君》中的“灵之来兮蔽日”句与《湘夫人》中的“灵之来兮如云”句,说明《九歌》中有的篇章所祭的不止一个神灵,而是多神或众神,虽然《山鬼》中没有言及众山神,但并不排除祭众山神这种可能。
     《国殇》与前九篇在抒写的情感上有明显的不同,没有神巫交接之事,因此宋代的姚宽、清代的李光地和近代的刘永济均认为《国殇》原不在《九歌》祭歌之列。[8](P23) 姚宽等人虽然持论有据,但并不充分,故观点偏颇。除了《国殇》与《淮南子·兵略训》中的诸语句相接近外,《国殇》与《淮南子》还有关系不同寻常者。《国殇》“霾两轮兮絷四马”句中的“霾”字,为“埋”之假借字;《缪称训》“天弗能杀,地弗能霾”句中的“霾”字,也为“埋”之假借字,而在先秦典籍中没有发现以“霾”假借“埋”的用法。《国殇》中“身既死兮神以灵,子魂魄兮为鬼雄”两诗句,与《精神训》中“魂魄处其宅,而精神守其根,死生无变于己,故曰至神”诸句,在语词和内容上也有相近处。从以上可以看出,《国殇》像《九歌》的其他篇章一样,与《淮南子》关系密切,这说明《国殇》仍属《九歌》祭歌系列。《国殇》整首诗所宣扬的是一种浴血奋战、英勇牺牲的勇武精神,所以《国殇》与其说是祭祀殇鬼之歌,倒不如说是英雄赞歌。《国殇》作为英雄赞歌,在刘安这里有鼓舞士气之用。
     综上所述,刘安的特殊身分,正可以解释《九歌》这一系列祭歌的复杂性,《九歌》的作者也非刘安莫属了。刘安作《九歌》,这可以解释《九歌》与《淮南子》何以有诸多语句相近之原因,但还有另一种可能,《淮南子》是刘安及其门客的作品,《九歌》也有可能是刘安及其门客的共同创作。
     《史记·淮南衡山列传》云:
     建元六年,彗星见,淮南王心怪之。或说王曰:“先吴军起时,彗星出长数尺,然尚流血千里。今彗星长竟天,天下兵当大起。”王心以为上无太子,天下有变,诸侯并争,愈益治器械攻战具,积金钱赂遗郡国诸侯游士奇材。诸辩士为方略者,妄作妖言,谄谀王,王喜,多赐金钱,而谋反滋甚。
     《少司命》最后一段曰:
     孔盖兮翠旍,登九天兮抚彗星。竦长剑兮拥幼艾,荪独宜兮为民正。
     《周礼·巾车》云:“辇车有羽盖。”所以“孔盖兮翠旍”句,所形容的是帝王之辇车,这与刘安的“东皇”身分相符;“登九天兮抚彗星”,与《史记》所载的建元六年彗星出现,相吻合;“竦长剑”,楚人有佩长剑之习惯,刘安自然也不例外;“拥幼艾”,与刘安“拊循百姓”一致;“荪独宜兮为民正”(《吕氏春秋·君守篇》“可以为天下正”句高注曰:“正,主。”),与“为方略者,妄作妖言,谄谀王”相吻合。显而易见,《少司命》中的这一段是“诸辩士为方略者”的谄谀之“妖言”。既然“孔盖兮翠旌……荪独宜兮为民正”这四句为刘安的门客所作,那么,《少司命》整首祭歌就应该是刘安门客的作品,而且作于建元六年。《少司命》作于建元六年,《九歌》的其篇章也应作于这一年。
     《九歌》中,并不仅此一处谄谀之“妖言”。《东君》有“举长矢兮射天狼”句,句中的矢、狼分别指弧矢星、天狼星。洪兴祖《楚辞补注》引《晋书·天文志》云:“弧,九星,在狼东南,天弓也”。又引《天文在象赋》云:“弧矢九星,常属矢而向狼”。天狼星的分野在秦地,弧矢星在天狼星的东南,汉武帝都长安,长安“故咸阳也”[6](795),淮南王都寿春,寿春在长安的东南方向,这与天狼星、弧矢星的位置一致,在星象学家看来,这正预示着某种天意,所以“举长矢兮射天狼”句也有“妖言”之性质,想必也是“诸辩士为方略者”谄谀刘安之作。
     据《九歌》中的谄谀“妖言”,我们可以判断刘安的门客也参与了《九歌》的创作。也许正是因为《九歌》中的“妖言”,刘安或《楚辞》编纂者,将《九歌》放在了屈原名下。对《九歌》中何以有“大司命”、“少司命”之分,也可以找到相应的答案。王逸《楚辞章句·招隐士叙》云:“昔淮南王安博雅好古,招怀天下俊伟之士。自八公之徒,咸慕其德而归其仁。各竭才智,著作篇章。分造辞赋,以类相从,故或称小山,或称大山,其义犹《诗》有《小雅》、《大雅》也。”《九歌》中有《大司命》、《少司命》,可能分属刘安门客中的大山、小山之作。
     收稿日期:2006—07—17
     注释:
     ① 廖平(1852—1932)的观点,在其《楚辞新解》、《楚辞讲义》等著述中均有出现,具体可参看王浑斌《中国究竟有没有屈原——近百年来“屈原否定论”与反“否定”研究综述》一文(《贵州大学学报》1999年第3期)。
     ② 见胡适《读〈楚辞〉》,刊于1922年9月《努力周报》增刊《读书杂志》,后收入《胡适文存》第2集。
     ③ 朱保雄《汉志屈原赋二十五篇作者考》,1930年11月22日《清华周刊》第34卷第4期。《史记·屈原贾生列传》中提到的屈作有《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》,未言及《九歌》。
     ④ 游国恩《屈赋考源》,1931年《武汉大学文哲季刊》1卷3、4号。
     ⑤ 何天行《楚辞新考》,初刊于1938年6月15日《楚辞研究》(吴越史地研究会主办),中华书局1948年以《楚辞作于汉代考》书名出版(修订版)。
     ⑥ 孙楷第《九歌汉代歌辞考》,1947年9月《大公报·文史周刊》第37期。
     ⑦ 游国恩并没有坚持住自己的观点,五十年代又认为《九歌》是屈原改写民间祭歌之作。姜亮夫也曾一度主张“《九歌》乃诸侯郊祀乐章,非全为楚祀”,而在后来的《屈原赋注》中改言是屈原加工民间祭歌之作。
     ⑧ 王逸《楚辞章句·九歌》曰:“《九歌》者,屈原之所作也。昔楚南郢之邑,沅湘之间,其俗信鬼而好祠,其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐,窜伏其域,怀忧苦毒,愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼,歌舞之乐,其词鄙陋,因为作《九歌》之曲……”按王逸之所说,《九歌》是屈原的再创作作品。
     ⑨ 三楚墓神系中还有“蚀太”,汤章平认为“太”、“蚀太”均指“太一”,陈伟《望山楚简所见生人的卜筮与祷词——与包山楚简相对照》一文(《江汉考古》1997年第2期)也认为“太”与“蚀太”是同实而异名,但本人不敢苟同,在望山一号墓78号简中有“父太”,“蚀太”应与“父太”一样,别有所指。
     ⑩ 参看荆门市博物馆编撰的《郭店楚墓竹简》,文物出版社1998年版。
     (11) “东皇太一”这一神名,是颇让人费解的。在先秦,有“太一”之称,但无“东皇”之名,将东皇与太一并而合称一位神灵,只见于《九歌》。古今对“东皇太一”所指神祇的解释纷纭不一,有“太一”说、“楚人称上帝的别名”说、日神说、战神说、齐地至上神说(以上说法,参看曹础基主编的《先秦文学集疑》)、大舜神说(过常宝《楚辞与原始宗教》)、东皇公说(林河《〈九歌〉与沅湘民俗》)等,但诸观点均有牵强处。其实,“东皇太一”这一古怪的神名,重心仍在“太一”上,“东皇”仅是定语而已。
     (12) 汤漳平先生认为两对神名所指为同一神祇,可参看其文《再论楚墓祭祀竹简与〈楚辞·九歌〉》(《文学遗产》2001年第4期)。
     (13) 古今学者多将其看作是黄河神,但也有争议,林河、蒋南华等学者认为“河伯”指楚地水神,而非黄河神。林、蒋等的楚地水神说证据不充分,而黄河神说证据凿凿,这可参看陈玉洁《〈九歌·河伯〉所祀非黄河神吗》一文(《陕西师范大学继续教育学报》2002年第2期)。
     (14) 《尔雅·释水》:“河出昆仑墟,色白。”《太平御览》引《博物志》:“白水,东南流入中国,名为河也。”
     (15) 秦蕙田《五礼通考》卷四十八,四库全书本。
     (16) 两篇文章先后发表在《重庆师院学报》1983年第4期、1984年第2期。
     (17) 胡适《读〈楚辞〉》、游国恩《屈赋考源》两文均持这一观点,见前文。
     (18) 这一观点是孙楷第《九歌汉代歌辞考》一文提出的,见前文。
     (19) 《淮南子》的引文,用陈一平《淮南子校注译》本,广东人民出版社1994年版。
     (20) 《九歌》引文,用雷庆翼《楚辞正解》本,学林出版社1994年版。
     (21) 洪兴祖《楚辞补注·离骚经》、朱熹《楚辞集注·离骚经》均言,“载云旗之委蛇”句中的“委蛇”“一作逶迤”。雷庆翼《楚辞正解》也以“逶迤”的音义解《东君》中的“委蛇”。
     (22) 高似孙《子略》,四库全书本。
     (23) 何天行《楚辞新考》(初刊于吴越史地研究会主办的1938年6月15日《楚辞研究》,1948年修改并换名为《楚辞作于汉代考》后,由中华书局出版),认为《离骚》为淮南王刘安所作。卫聚贤《〈离骚〉底作者——屈原与刘安》一文(刊于吴越史地研究会主办的1938年6月15日《楚辞研究》),与何天行持相同的观点。朱东润《离骚底作者》一文(《光明日报》3月31日“学术”栏),也认为《离骚》的作者为淮南王刘安。
     (24) “西皇”在《离骚》、《远游》中也出现过,前文已言,《离骚》怀疑为刘安的作品;古今不少学者也怀疑《远游》不是屈原的作品,而且其中不少人认为是汉代作品(可参看周建忠《楚辞研究热点透视(六)》,《云梦学刊》2000年第3期),牟怀川认为是淮南王刘安的作品(见《喀什师院学报》1987年第1期)。
     (25) 《天文训》:“太微者,太一之庭也。紫宫者,太一之居也。”《本经训》:“帝者,体太一;……秉太一者,牢笼天地,弹厌山川,含吐阴阳,伸曳四时,纪纲八极,经纬六合,覆露照导,普汜无私;……”
     (26) “东皇太一”这一古怪的神名,难以索解的原因,就在“东皇”二字上。
     (27) 汉孝文十六年,将刘长之淮南国一分为三,分封给刘长的三个儿子,刘安为淮南王,刘勃为衡山王,刘赐为庐江王。
    【参考文献】
     [1] 汤漳平.再论楚墓祭祀竹简与《楚辞·九歌》[J].文学遗产,2001,(4).
     [2] 陈振裕.望山一号墓的年代和墓主[J].中国考古学会第一次年会论文集[M].北京:文物出版社,1980.
     [3] 郭德维.楚系墓葬研究[M].武汉:湖北教育出版社,1995.
     [4] 湖北省荆沙铁路考古队.包山楚墓[M].北京:文物出版社,1991.
     [5] 荆州博物馆.江陵天星观一号楚墓[J].考古学报,1982,(1).
     [6] 司马迁.史记[M].郑州:中州古籍出版社,1994.
     [7] 陈伟.包山楚简初探[M].武汉:武汉大学出版社,1996.
     [8] 陈松青.《国殇》研究观点述评[J].娄底师专学报,1999,(2).
    原载:《古籍整理研究学刊》2007/01 (责任编辑:admin)
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