|
90年代以来，随着后现代主义思潮的导入，中国的思想文化界出现了一种整体性地解构20世纪中国知识分子启蒙话语的思想倾向，“人道主义”这一启蒙主义的主导性话语也被宣布为走向“终结”[1]。作为“文革”后文学的历史起源，“伤痕”、“反思”小说中的人道主义话语由于其特有的结构与功能，以及人道主义话语及其言说主体所处身的特殊的历史语境，使得它在20世纪中国人道主义的话语历史中，具有特殊的复杂性及历史意义，因此，重新研究它的话语结构及话语功能，并且在当下的语境之中重新检讨，无疑是一种必要的历史清理。 我认为，“新时期”之初的“伤痕”、“反思”小说中的人道主义话语，正是知识分子在巨大的历史灾变之后的新的历史时期又一次力图建构自身话语体系的顽强努力，是知识分子话语试图超越极“左”的甚至是“新时期”的政治意识形态话语的“话语突围”，它既是对中国现代知识分子话语传统的历史性承续，也是“文革”后知识分子话语的最初源起[2]，因此，它才具有着不容忽视的历史意义以及不可避免的历史局限。 “人道伦理”的重建 虽然人道主义决不仅仅意指着伦理观念，但是伦理观念毕竟又是人道主义的重要内容，而且，作为一种伦理观的人道主义又是“新时期”之初的国家意识形态所曾谨慎承认的[3]，因此，我们在研究“伤痕”、“反思”小说人道主义的话语构成时，首先便要研究其所试图重建的“人道伦理”。这种重建工作主要表现为两个方面，它在对“以阶级斗争为纲”的极“左”的“革命伦理”践踏“人道”进行控诉与反思的同时，也对“革命伦理”的迫压之下艰难生长着的“人道伦理”进行了张扬与赞美。 “人道伦理”之实现与遭受伤害往往首先体现在最为基本的人际关系之中，一大批“伤痕”、“反思”小说均都表现了“革命伦理”对于人际关系的伤害，并且试图以“人道伦理”来取代“革命伦理”从而建立新的人际关系。冯骥才的《啊!》表现了“文化大革命”当中人人自危的人际环境及其对人的性格心理的扭曲，莫伸的《窗口》则从“服务业”这一“窗口”透视了“‘四人帮’将社会风气败坏了的那段时期”，并且通过对“韩玉楠”这一形象的塑造，表达了“生活在一个团结互助的社会环境中”的社会渴望[4]。在《窗口》之中，“韩玉楠”良好的服务态度却被极“左”的“革命伦理”指认为是“思想认识模糊，不敢反潮流”、“政治不挂帅，走白专道路”和“对革命特有的秩序就是觉得不舒服”。在这里，作家所试图建立的“人道伦理”显然是极“左”的“革命伦理”的对比性存在。而陈建功的《辘轳把胡同9号》，则相当真切地书写了“人道伦理”对于“革命伦理”的历史性转换，书写了“革命伦理”所曾建立的伦理秩序的解体过程。“文化大革命”时期，在旧社会苦大仇深的锅炉工韩德来以其雄厚的政治资本，奠定了他在辘轳把胡同这一市民社会中的核心地位： 一九六九年，烧锅炉的韩德来竟然到工宣队去了。再往后呢，居然成了什么“代表”啦。进了中南海，据说，还在里面睡了一宿，又吃过了宴会。那是没错儿的，报纸上清清楚楚印着大名哪。了得吗？ 9号院儿里的人们，不，整个辘轳把儿胡同的人们顿时刮目相看了。韩德来和毛主席握手回来那次，愣一天一宿没洗手啊，及至进了院门儿，扯开嗓门儿就喊：“我跟毛主席握过手啦!”惹得院里院外，男男女女，老老少少跑出来和他握手———谁不巴望着沾点子仙气儿啊？ 正是因为韩德来所具有的革命身份，特别是革命领袖在他的身上所曾注入的“革命仙气”，使得整个9号院儿、以至于整个辘轳把儿胡同都“以东屋住的韩德来为荣”，从而在9号小院建立了以韩德来作为中心的充分体现了“工人阶级当家作主”的革命化的伦理秩序，而且，韩德来还从这一中心位置源源不断地发布着诸如“咱工人不到大学去整治整治，怎么得了!”之类的“革命”话语，而“干过‘伪事儿’”的旗人赫家夫妇和蒙昧无知、老实巴交的王双清夫妇等人便只有“恭候其侧”、“从头到尾，只字不漏”地洗耳恭听的“份儿”，甚至对其“革命话语”发出“敢情”这样的附和也是需要冯寡妇一样的“革命身份”的，赫家夫妇和王双清夫妇自然“不够这个‘份儿’”。 但是，随着社会历史的变迁，这样一种“革命化”的伦理秩序终于走向了解体，韩德来这一伦理中心也终于落得了个“门庭冷落车马稀”的局面，高度紧张、突出政治的“革命伦理”也为讲究吃穿、看重金钱和注重个人才智训练的“人道伦理”所取代，围绕着赫老太的“麻豆腐”、二臭的“摩托车”和“牛仔裤”、王双清的价值连城的“瓷瓶”的“众声喧哗”、以及原先的“臭老九”张春元的被人“左一个‘张老师’，右一个‘张老师’”的尊称形成了新的话语格局，在辘轳把胡同9号这样一个公共空间之中，充满着一种其乐融融的世俗性的“人道”话语，韩德来所曾占居的一元性的“革命”话语的中心地位不可避免地遭到了解构。实际上，他在后来的迹近于沦落街头的“倒票”行为正可视为他对专制性的“革命伦理”的病态的、而且极富象征性的终将失败的梦寻。 表现“革命伦理”与“血亲伦理”之间的伦理冲突，是“伤痕”、“反思”小说的一个基本叙事模式。“伤痕”、“反思”小说控诉了“革命伦理”对于最为基本的“人道伦理”的“血亲伦理”的无情摧残，而作为重建“人道伦理”的一个基本方面，它也真切书写了深挚动人的人间亲情，表现了“人道伦理”的觉醒与胜利，而这，也正是“伤痕”、“反思”小说获得广泛社会反响极为重要的伦理及情感基础。最为著名的“伤痕”小说卢新华的《伤痕》中的晓华与“叛徒妈妈”的划清界限和最终忏悔自不必说，而史铁生的《奶奶的星星》，对此却有着更为集中的表现。小说以饱含深情的叙事语调抒写了我对奶奶的深切怀念，文本的叙事进程实际上就是表现“我”在处理自己与具有“地主”身份的奶奶之间这一血亲关系时所曾依持的“伦理”立场的历史演进。幼年时期的“我”由于自己的懵懂无知，也由于“革命话语”对于纯真的童心的无法污染，所以，“我”对奶奶的“地主”身份毫无知察，“世界给我的第一个可怕的印象”，是与奶奶的分离。随着“我”的童蒙初开以及对于“革命话语”的初步领略，“革命伦理”开始逐步进入了“我”的伦理意识之中，从而也在“我”的身上产生了深刻的伦理困境，即是在“我”处理自己与奶奶之间的关系时，是基于“革命伦理”将其视为“地主”阶级而与之“划清界线”并对其表达“仇恨”，还是基于“血亲伦理”而将其视为“亲人”？这样一种伦理困境，导致了“我”与奶奶之间出现的疏远和尴尬。然而，强大的“血亲伦理”和建立其上的深厚的祖孙之情、“我”所目睹的“革命”的残酷和奶奶宽厚绵久的仁爱之心，以及“我”之思想能力的不断增强，终于彻底颠覆了在“我”的伦理意识之中稍得其逞的“革命伦理”，在作品的最后，作家也发出了人类的浩荡前行“不是靠的恨，而是靠的爱”这样的人道呐喊。 在“文化大革命”时期，“恋爱婚姻也是一种政治行为”(孔捷生：《姻缘》)，“革命伦理”对于“人道伦理”的迫压更加严重地表现为它对“婚恋”关系的全面渗透，完全“把情爱的私人性格消解在国家社会革命的公共性格之中”[5]。“伤痕”、“反思”小说不仅控诉和批判了这种渗透与消解及其所导致的“人道悲剧”，同时也书写了“人道伦理”对于“革命伦理”的勇敢抗争以及大量的建立于“人道伦理”之上的婚姻与爱情，而它们，却正是“文化大革命”这样一个“墓场上的鲜花”(肖平：《墓场与鲜花》，从维熙：《大墙下的红玉兰》)，那个严酷年代的罗曼蒂克。 “伤痕”、“反思”小说揭示出，极“左”的“革命伦理”往往将男女爱情指认为“资产阶级的香风臭气”而加以摧残(韩少功《西望茅草地》中“我”和“小雨”的爱情)[6]，爱情与婚姻的建立、解体以及重组，“革命伦理”均都起着决定性作用。在以阶级阵营作为划分标准的社会身份体系中，任何一个个体一旦具有了“落后”或“反动”的政治身份(如叶蔚林《蓝蓝的木兰溪》中的“右派崽子”肖志君、祝兴义《抱玉岩》中的“反动学术权威”之子沈岩、卢新华《伤痕》中的“叛徒”之女晓华、特别是雨煤的《啊，人》中的具有“地主”身份的肖淑兰与罗顺昌等)，其爱与被爱的权利便将被剥夺，而且，那些向他们奉献爱情的人们也将被逐出“革命队伍”(如《蓝蓝的木兰溪》中的赵双环和《伤痕》中的苏小林)。所以，一旦婚姻或爱情中的一方获得了“反动”的政治身份，“革命伦理”便将质疑这种婚恋的合法性，其解体与否往往也就决定于具有“革命”身份者的“革命”坚定性，取决于他是依照“革命伦理”还是“人道伦理”来处理他们的婚恋关系，若取“革命伦理”，则便会出现因为“革命者”的勇敢“决裂”和“划清界线”而导致的家庭破裂(如韦君宜《洗礼》中的贾漪和戴厚英《人啊，人!》中的赵振环)，而若取“人道伦理”，忠于自己的婚姻与爱情，则仍将导致严重的婚恋惨剧(如陈国凯的《我应该怎么办》)。陆文夫《献身》中的卢一民与唐琳夫妇为了显示对“革命伦理”的遵从而不得不忍痛离婚，而鲁彦周《天云山传奇》里的宋薇，也在“革命”的压力之下断绝了与“右派分子”罗群的恋爱关系……表现“革命伦理”凌驾于作为“人道伦理”的“爱情”之上并且对其造成严重摧残的小说，莫过于郑义的《枫》。在《枫》之中，分属“造总兵团”和“井冈山派”的李红钢和丹枫，由于各自都认为自己坚持了“毛主席的革命路线”，在武斗中展开了生死决斗从而演出了惊心动魄而又令人胆寒的悲壮一幕。 实际上，在那样一个地狱般的历史处境之中，“人道伦理”并没有彻底地沉默与消隐，相反地，它对“革命伦理”的反抗倒更显示出了它的照穿黑暗的光芒，在很多“伤痕”、“反思”小说之中，我们都能够充分感受到这样一种灿烂的人道之光。正是通过对于饱受“革命伦理”的无情摧残的“爱情故事”的“历史讲述”，它们实现了“人道伦理”对于“革命伦理”的话语颠覆。 “人权话语”的声张 著名的人道主义思想家科利斯·拉蒙特和保罗·库尔兹均曾指出，人道主义作为一种哲学、一种世界观与价值论，除了意指着伦理观念之外，还有着自己的社会政治诉求，而这，又是通过对基本人权的捍卫得以实现的[7]。而“伤痕”、“反思”小说正是通过对于极“左”的“革命政治”的揭露与批判，通过对人的基本权利、特别是人的“生命权”和“自由权”这样两个核心权利的声张，表达了对于更加正义的“人道政治”的严重关切。 “伤痕”、“反思”小说充分显示了极“左”的“革命政治”对于基本人权的“侵犯机制”，这种机制的本质在于，为了实现“社会主义革命”以至于“共产主义未来”这样两个根本的“革命目的”，社会大众被简单地划分为两个基本阵营，一是具有“革命”身份的“革命”的承担主体以及符合“未来”需要的“革命者”或“革命人民”，二是具有“反革命”身份的必须接受“改造”甚至“镇压”(即对“生命权”的剥夺)的“地、富、反、坏、右”等等，就后者而言，他们自然没有基本的“自由权”，不能“乱说乱动”，但即使是前者，也不都有“自由”的权利，“革命”的统一意志要求他们放弃自己独立的思想和言说(以及行动)，一旦其个体行为逸出了基本的“革命”规范，“革命”身份便将被剥夺，其个体的“人权状况”也将更加严重。 极“左”的“革命政治”对于“生命权”的侵犯表现在以下几个方面： 一、对于那些具有“反革命”身份的人，其肉体生命的存在也是“卑贱”的和无可足惜的，以“革命”的名义，他们的肉身存在可以被随时剥夺，《洗礼》中的祁原、冯骥才《铺花的歧路》中常鸣的母亲、《大墙下的红玉兰》中的葛翎和《如意》中的“资本家”可以被具有“革命”身份的“造反派”及“革命小将”打、斗致死。“革命政治”以对人间暴行的“革命性”指认(“革命暴力”)，从而使对“人”的生命权利的严重侵犯获得了充分的合法性； 二、另一方面，对于那些具有“革命”身份的“革命者”来说，“生命权”的遭受侵犯并不表现为对于肉体生命的强制性伤害或者消灭，而是表现为另外一种方式，即是将“革命者”的“生命意义”纳入到宏大的“革命目的”之中，“革命”是生命意义惟一的显现场所，“生命”变成了“革命”的“献祭”或“牺牲”，郑义的《枫》和赵振开的《波动》中武斗的牺牲品们便是这种类型的集中代表，在某种意义上，他们生命权的遭受侵犯有着更加强烈的悲剧色彩； 三、“革命政治”对于生命欲求的严重压抑是其跨越“革命者”与“反革命”两个身份序列的普遍行为，不光是“反革命”的食、色之性遭受压抑(如《绿化树》和《男人的一半是女人》)，即使是“革命人民”，其食、色之性也遭严重忽视(如陆文夫的《美食家》)，“禁欲主义”，正是“革命政治”侵犯“生命权利”的一个重要方面，宗璞的小说《三生石》典型地体现了“革命政治”对于“生命权利”的侵犯与漠视，在小说之中，“革命政治”不仅绝不饶恕身患癌症的“反动”人物梅菩提，而将批斗搞到了病房，甚至阻止了可能的有效治疗。 “伤痕”、“反思”小说所揭露的极“左”的“革命政治”所侵犯的作为人权之核心的“自由权”，主要是人的生活方式的自由、经济自由和言论自由。 对于生气勃勃、丰富多彩而又充满活力的世俗生活的肯定与赞美，是人道主义以及相应的人权意识的重要关切。在中世纪的西方，由于宗教对于人的现世生活的否定与漠视，人们往往将自己的幸福寄托于“天堂”与“来世”，因此，作为这种观念的对比性话语，西方人道主义所肯定的人的幸福实际上是由“天堂”与“来世”重返“现世”[8]。极“左”的“革命政治”却是将人的幸福寄托于遥远的“共产主义未来”并且以此否弃人的现世生活、剥夺人的生活方式上的选择自由与个性色彩，现世的“人”不再是目的，而是手段，是必须奉献于“远大理想”的“革命工具”，个人生活方式也是充分“革命化”的“机械划一”的，所以，“伤痕”、“反思”小说中的“人道主义”话语是将人的幸福由“未来”转至“现世”，它在批判与反思人的“革命化”生存的同时肯定与赞美人的生活方式的充分自由，它所反叛的，仍然是一种现代性的世界观与生活观，因此，正是在这个意义上，我们认为“伤痕”、“反思”小说中的“人道主义”话语对于极“左”的“革命政治”的批判，仍然是现代性内部的话语冲突。 作为人的俗世幸福的重要标志以及基本人权的重要方面，个人生活方式如对自我形象的关注(衣着、打扮等)和对自我欲望的满足(如吃用、居住等)等方面的自由，“伤痕”、“反思”小说对此作了肯定性的描写，讲究的衣着、刻意的妆扮甚至饕餮之相已经不再仅仅是“反面人物”的标志，一些“正面人物”也开始以上述形象出现，如张抗抗《夏》中朗的“游泳衣”、张弦《被爱情遗忘的角落》中荒妹的“毛衣”、陈建功《辘轳把胡同9号》中市民们的“吃食”、二臭的“牛仔裤”与“摩托车”、陆文夫《井》中徐丽莎的“花格呢的短大衣”、《美食家》中朱自治的“好食”、甘铁生《聚会》中的“吃喝”、刘心武《如意》中金绮纹对衣着、吃用的讲究均不再被作为“封建”或“资产阶级生活方式”进行贬斥，而是作为对物质贫困和思想“左”倾进行批判的对比性存在。但是，当时的一切都带有社会转型之初的“早春”特点。“伤痕”、“反思”小说对于人的生活方式的自由权利的肯定却又是有限的，西装革履、“涂脂抹粉”仍然难得“伤痕”、“反思”小说的充分肯定，像刘心武早期的《穿米黄色风衣的青年》、张笑天的《公开的内参》、董会平的《寻找》这样的作品仍然将“风衣”、“珍珠霜”、“花露水”和“长头发”、“牛仔裤”、“跳舞”等作为堕落、放荡和精神空虚的重要标志进行指责。实际上，卢新华的《伤痕》中不甚引人注意的场景便在描绘人的生活方式的“自由”意识的初步觉醒的同时，反映了当时的社会(自然也包括作家)对此“自由”的有限承认。时维“1978年的春天”。除夕之夜，晓华乘车返沪： 晓华将目光从窗前收回，……转身从挂在窗口的旧挎包里，掏出了一个小方镜。她掉过头来，让面庞罩在车厢里淡白的灯光下，映在方方的小镜里。 这是一张方正、白嫩、丰腴的面庞：端正的鼻梁，小巧的嘴唇，各自嵌在自己适中的部位上，下巴颏微微向前突起；淡黑的眉毛下，是一对深潭般的眸子，那间或的一滚，便泛起道道微波的闪光。 她从来没有这样仔细地审视过自己青春美丽的容貌。可是，看着看着，她却发现镜子里自己黑黑的眼珠上滚过了点点泪光。她神经质地一下子将小镜抱贴在自己胸口，慌张地环顾身旁，见人们都在这雾气腾腾的车厢里酣睡着，并没有人注意到自己刚才的举动，这才轻轻地舒出一口气，将小镜子重新放回挎包中。 “白嫩、丰腴的面庞”、“端正的鼻梁，小巧的嘴唇”等容貌特征、特别是在众目睽睽之下公开场合的援镜自赏显然均属“文化大革命”时期对于“资产阶级臭小姐”的形象修辞，而在这里，作家却作了充分的肯定。小说《伤痕》不光是表现了晓华对于“人道伦理”的重新发现(“‘妈妈’这两个字，对于她已是何等地陌生，却又唤起她对生活多么热切的期望!”)，同时也表现了她对长期失落了的“自我”的重新发现———“她从来没有这样仔细地审视过自己青春美丽的容貌”。但在另一方面，这里的一切却又带有鲜明的“早春”气息。本来，她对自我容颜的关注甚至在车厢里的援镜自赏，都是一种最为基本的生活自由，而她，却为此而感到深深地自责。在这里，“晓华”与“众人”显然是分别隐喻了“自由的、合乎人道的生活方式”与“革命化的、千篇一律的生活方式”，而晓华的“觉醒”与“众人的酣睡”又喻示了前者历史性的萌动和前景以及后者威势的丧失。然而，那毕竟还只是“1978年的春天”，一切都刚刚开始，人的生活方式的自由还极为有限，所以，才会有晓华对于尚有“余威”的、有可能代表了“革命化的、千篇一律的生活方式”的“众人”的“恐惧”。可以说，“伤痕”、“反思”小说肯定了人的生活方式的基本自由，批判了极“左”的“革命政治”对于此项权利的粗暴干涉，但是，由于社会生活以及作家本身的历史局限，其对这一方面的基本人权的声张却又是有限的。 “伤痕”、“反思”小说对“革命政治”对于人的经济自由这一基本权利的侵犯所作的批判，主要表现在按照80年代前后中国共产党较为开放的经济政策来控诉和“反思”极“左”的“革命政治”及其相关的经济政策。很多的“伤痕”、“反思”小说均都揭示出，在极“左”的“革命”时期，人们应有的经济自由均被“革命政治”指认为“封建”的或“资产阶级”的“私”的范畴予以剥夺。王老大(锦云、王毅：《笨人王老大》)、陈奂生(高晓声：《“漏斗户主”》)、朱源达(陆文夫：《小贩世家》)、白素(李宽定：《小家碧玉》)、胡玉音(古华：《芙蓉镇》)等人物均因各自的经济活动而遭“革命政治”不同程度的“伤害”。但是，由于1980年前后的经济政策远难相比于1990年代在所有制等方面的巨大突破，所以，“伤痕”、“反思”小说关于经济自由的思考显然也严重地受限于前者，它根本不可能在所有制方面进行深入的反思，其所声张的人的经济自由方面的权利，主要还局限于人的“小买小卖”等日常经济活动的范畴，但也正因如此，才更加显示出极“左”的“革命政治”对于人的经济自由之侵犯程度的彻底性与严重性。 陆文夫的《小贩世家》深刻地揭示了极“左”的“革命政治”剥夺人的经济自由的深远用心及客观后果。小说所讲述的主要是“小贩世家”的最后一代传人朱源达跨越3个历史时期的经历。1949年以前，“小贩”这种历史悠久的“私”的象征由其祖辈传至朱源达这里，这种生活的穷苦与艰难，显然是毫无疑问的，但是由于未被“织”入国家的体制之中，自然亦有相应的个人自由，1949年以后，他却仍然游离于体制之外，作为“资本主义的小贩深夜游转在街头”。这样，随着“左”倾状况的日趋严重，这种经济自由终于在“文化大革命”中被作为“资本主义黑窝”捣毁，“革命政治”终于成功地完成了对于仅有的一点经济自由的剥夺，而以“下放”的方式将朱源达“逼入”或整合进坚硬的体制之中(虽然，他不过是处于体制之中最为卑微的下层)。“革命政治”在朱源达这里所实施的，实际上正如小说所指出的，是对“各种各样的个人努力”的“打击”。任何一种“个人努力”(包括个人的经济努力)，一旦未曾被“革命政治”所整合，其合法性都将丧失。“革命政治”剥夺个人的“作为任何其它自由前提的经济自由”[9]的深远用心以及后果，即如海耶克所说的： “在我们的经济追求中受控制意味着……我们将在每一件事情上都受到控制”[10]，我们的消费及私人生活的权利实际上都将受到那些“社会的代表们”[11]的全面控制，自然，这即是整个社会的个人自由在某种程度上的严重丧失。而这在小说中也有着明显的表现，如“革命政治”通过对于朱源达经济自由的剥夺，同时也剥夺了整个社会经济关系及私人交往的自由。朱源达的经济自由在被指认为“资本主义”之后，“老高”便不再愿意与其发生除了对其进行“革命教育”之外的任何关系：“我从来不向朱源达买东西，也不许爱人和孩子去，认为买他的东西便是用行动支持了自发的资本主义”，而“自从反右以来，我和差不多的人都怕作私下往来，以免惹出点什么事，有口难辩”。显然，“革命政治”不仅剥夺了人的经济自由，而且也以此剥夺了经济自由所必然伴生的人的“交往”自由。 拉蒙特曾将言论自由以及相应的民主视为人道主义的“生命线”[12]。“伤痕”、“反思”小说揭露和批判了极“左”的“革命政治”对于作为首要的基本人权的言论自由的严重侵犯，从私人谈话(《墓场与鲜花》)以及私人通信(《啊!》)之中的政治谈论、到公开进行的政见表达(汪浙成、温小钰《土壤》中辛启明的政治异议)和政治抗议(张贤亮《吉普赛人》、史铁生《法学教授及其夫人》及李陀《愿你听到这支歌》中的“四五运动”、《大墙下的红玉兰》中葛翎的以红玉兰作为象征的政见表达)，都是这种侵犯的明显体现。“以言获罪”，特别是因为文学艺术创作而“获罪”是极“左”的“革命”时期的重要特点，所以，“伤痕”、“反思”小说对此问题的表现也更为突出，像宗璞《三生石》中的梅菩提、王蒙《布礼》中的钟亦成、冯骥才《斗寒图》中的沈卓石、戴厚英《诗人之死》中的余子期和《人啊，人!》中的何荆夫、张洁《从森林里来的孩子》中的梁启明和李陀《愿你听到这支歌》中的杨柳等人均因创作“获罪”。从史铁生的《法学教授及其夫人》，我们可以看出极“左”的“革命政治”对于言论自由的“致罪机制”。在解教授和陈谜夫妇的儿子因在“四五运动”中的言论被捕之后，他们之间曾有一段关于言论自由认真讨论： 解教授气愤地来回踱步：“宪法规定，人民有言论自由!有集会、游行的自由!这样抓人是违法的!” 陈谜坐在角落里：“哎呀哎呀，啧啧啧……可言论自由、集会和游行的自由只给人民，不给敌人呀，你不也是这么说嘛”。 解教授一愣，马上说：“我们的儿子不是人民吗？” “可自从他在天安门自由言论了之后、自由集会了之后，人家就不承认他是人民了，还给不给他言论的自由、集会和游行的也就很难说了”。 “什么？”解教授完全愣住了。 “唉，这孩子真不听话!用自由的言论把言论的自由给弄丢了，要不自由言论，本来他就可以永远言论自由，也就还是人民。……” 这里存在着一个相当荒诞的“致罪机制”，即言论自由的实现是以事实上的没有言论自由作为前提条件的，一旦言论超越了“革命政治”的限制，言说者便将丢失“人民”的身份从而“获罪”。很显然，小说对极“左”的“革命政治”在政治层面上的反思已经揭露了其中政治性的“人民”话语对于作为个体的“人”的自由的严重压迫，从而质疑了“人民”话语本身的合法性。 “话语突围”的“限禁” “伤痕”、“反思”小说以人道主义话语对于极“左”的“革命政治”和“革命伦理”的批判使其获得了不同于“五四”时期人道主义话语的独特意义与内涵，也相当鲜明地体现了知识分子以此作为起点建立自身话语体系进行“话语突围”的“初步”意图，而且，在“新时期”以来知识分子的话语历程中，亦有不可替代的源起意义，但是，也正因为这种意图是“初步”的而非具有足够的自觉，所以，“伤痕”、“反思”小说的“话语突围”便表现出一定的局限： 一方面，就“讲述话语的年代”这个角度来看，由于“话语突围”发生于“新时期”之初这样一个客观的历史空间之中，当时仍然具有“革命”本质(虽然已经不同于极“左”的“革命”内涵)的意识形态环境要求这种企图“突围”的人道主义话语仍然应属“革命话语”，另一方面，就作家主体而言，由于许多“伤痕”、“反思”小说作家特别是其中的中年作家(包括“右派作家”)具有坚定的“革命认同”，这样，便导致了“话语突围”的深度只能局限在有限的范围之内。无论是文本意蕴的实际性质，还是作家非虚构性的理论言说[13]，除了极为个别的作家作品之外，“伤痕”、“反思”小说主导性的人道主义话语仍然属于“革命人道主义”话语。这种人道主义话语的“革命性”，主要表现在两个方面： 第一、是其人道主义话语的“革命”前提使其对“革命”话语中的“阶级”话语以及“革命”话语本身虽然具有一定的挑战，但是这种挑战却又是极为有限的，绝大多数“伤痕”、“反思”小说所“发现”的遭受迫害的“人”，都是作为“革命者”的、以及具有“人民”身份的“人”，其人道主义话语所控诉的“革命政治”和“革命伦理”，也被其指认为是极“左”(意指着“错误”)的、或者是“冒充”的(即是指“反革命”的)“革命”，这样，“伤痕”、“反思”小说中的人道主义话语与其所批判的“革命伦理”及“革命政治”的冲突便意味着是正确的或真正的“革命”(即包含了人道主义的“革命”)与错误的或反动的“革命”(即“反革命”)间的冲突，因此，这种“革命的人道主义”所具有的“革命”前提自然导致了它所缺少的对于“革命话语”本身的自我批判与自我反思，像雨果的《九三年》所表现的那种“绝对正确的人道主义”与“绝对正确的革命”之间的悲剧性冲突自然便难在“伤痕”、“反思”小说中出现； 第二、是这种人道主义话语之中“个人主义”话语的相对匮乏，很多论者均曾指出“五四”时期人道主义话语之个人主义内核，而在“新时期”之初的“伤痕”、“反思”小说之中，那些不仅仅是肯定作为类的存在的具有同一性的“人”的价值与尊严，而是在此基础上，在“个体”与作为“他者”的“他人”及“群体”如“群众”、“阶级”、“人民”、“组织”等的冲突中，更加深入地肯定作为“个体”的“人”本身的价值与尊严的“个人主义”话语，与“五四”时期人道主义中的个人主义话语、以及与“伤痕”、“反思”小说人道主义话语中的“革命”话语和作为类的、一般的“人”的话语相比，却是相对薄弱(并非是没有)的，所以，总体来说，“伤痕”、“反思”小说所表现的，基本上还是“人”的觉醒，而不是“个人”的觉醒。 虽然存在着上述局限，但在“伤痕”、“反思”小说全部的人道主义言说中，却有值得注意的两种现象：第一，部分的“伤痕”、“反思”小说仍然回荡着“个性”的或者“个人主义”的话语(如张抗抗的《夏》、《北极光》、孔捷生的《南方的岸》、赵振开的《波动》、靳凡的《公开的情书》及张辛欣的《我们这个年纪的梦》等)。青年时期对于个体自我命运的关注，特别是他们的身份认同对于“革命”身份的抛弃，使得这批属于“知青一代”的作家更多地关注着“个人”，言说着“个性”的或“个人主义”的话语，从而也为“伤痕”、“反思”小说中的人道主义话语增加了“个人”的成分。由于“个人主义”具有着库尔兹所曾指出的在人道主义中的核心地位，因此，我们应该充分估价这种成分的重要意义。第二，一些“伤痕”、“反思”小说(如张笑天的《离离原上草》、雨煤的《啊，人……》等)中的人道主义话语由于未曾纳入“革命”话语，这样，它便表现出对于“革命话语”之核心的“阶级”话语的超越，而“革命人道主义”的作品未能反思的极“左”的“革命”与20世纪“革命历史”(如“解放战争”)间的内在联系，尤其是这些“革命”与“人道主义”的严重冲突便在它们这里得到了一定程度上的表现(如《离离原上草》及礼平的《晚霞消失的时候》)。但是，由于当时的国家意识形态仍然操持着“阶级”话语，因此，这种“超阶级”的人道主义话语自然引起了它的强烈反应，于是，一场以此为主要对象的“清污”运动便所由生。 综上所述，“伤痕”、“反思”小说中的“人道主义”话语作为“文革”后知识分子的话语源起即最初的“话语突围”，由于知识分子自身的主体意识以及意识形态等方面的“限禁”，导致了其成功的有限性及其相对于后者的并不充分的独立性。我们自然应该注意这种独立性的“并不充分”，但是，“文化大革命”以后以至于未来的知识分子话语体系的真正独立，正是从这种并不彻底的“突围”以及并不充分的“独立”之中、而且也只有以此作为起点并在新的历史语境之中不断吸收其合理的精神内核，才能得到真正的生长。 注释： [1]如张颐武的《理想主义的终结》，《生存游戏的水圈》，北京大学出版社1994年2月版。 [2]“人道主义”思潮是在“文化大革命”以后的中国知识分子之中最早兴起的思想文化潮流，其在当时的影响要远远超出于文学界。 [3]胡乔木：《人道主义和异化问题》，《胡乔木文集》第2卷，人民出版社1993年7月版。 [4]莫伸：《来自生活的〈窗口〉》，《中短篇小说获奖作者创作经验谈》，长江文艺出版社1983年10月版。该文还记载了“小说发表后，意外地受到读者的欢迎，并纷纷给我来信”的情况，这也充分说明了对于“人道伦理”的社会性渴望。 [5]刘再复语。李泽厚：《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年10月版，第374页。 [6]“文化大革命”时期极“左”思潮的重要文献《林彪同志委托江青同志召开的部队文艺工作座谈会纪要》在规定文学创作的题材选择时典型地体现了这种“革命伦理”观。“纪要”指责“有些作品，则专搞谈情说爱，低级趣味，说什么‘爱’和‘死’是永恒主题。这些都是资产阶级的、修正主义的东西，必须坚决反对”。 [7]科利斯·拉蒙特和保罗·库尔兹均都自认为是自由主义的人道主义者并且据此提出了他们的人权观念和人道主义的政治主张。参见科利斯·拉蒙特《人道主义哲学》(华夏出版社1990年7月版)第六章第三节“人道主义与民主”、保罗·库尔兹《保卫世俗人道主义》(东方出版社1996年4月版)第六章“民主伦理学”及其《世俗人道主义与Eupraxophy》一文，后者载《人道主义问题》(东方出版社1997年10月版)。 [8]即使是在当前，西方人道主义的主要论敌往往也是一些否弃世俗生活的宗教话语。科利斯·拉蒙特和保罗·库尔兹关于人道主义的经典著作《人道主义哲学》和《保卫世俗人道主义》均是与美国宗教界的“道德多数派”论争的产物。 [9]哈耶克：《通往奴役之路》，中国社会科学出版社1997年8月版，第98页。 [10]同上，第90页。 [11]同上，第91页。 [12]同注[7]拉蒙特著，第250页。 [13]参见笔者《“右派作家”的“革命”认同》，《人文杂志》2000年第5期。 [14]当时以阐扬“人道主义”话语著名的刘心武在谈到《如意》的创作时曾经指出：“目前阶段，我比较多的尝试，是通过写人生，来努力以革命人道主义的光芒照亮读者的心。……所以，我主张文学作品要大力阐扬革命的人道主义。”刘心武：《写在水仙花旁———复冯骥才同志》，《人民文学》1981年第6期。当时大部分人道主义的话语言说，都是在“革命”的范围之内进行的，如周扬、王若水、刘再复和戴厚英等人，只不过是各自的“革命人道主义”具有不同的“革命名分”，如“马克思主义人道主义”、“社会主义人道主义”或“无产阶级人道主义”等等。 (作者通迅地址：南京师范大学文学院 邮编：210097) 原载：《文艺争鸣》2001年第4期 原载：《文艺争鸣》2001年第4期 (责任编辑：admin) |