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“扫描时下中国思想界，从80年代到90年代中期形成的思想格局——激进主义、保守主义、自由主义的三足鼎立，已经演变为二元对垒；对阵的一方，是作派上显得十足的道义凛然的新左派，另一方，则是依据时代要求与学理回应而呢喃言语的自由主义。”[1]读到这种对文化格局大而化之的概括，我们感到很担心也很悲伤，它表明，一种简单二元对立式的(其实更接近于“阶级斗争”话语模式)无意义的“准”学术争鸣，正在取代近两三年来有关社会转型、制度建设、现代性等等问题的严肃思考；党同伐异式的对立性争吵，肢解和替代真正思想学术问题、现实问题思考的现象(自90年代以来这种现象是屡屡出现的)，又再一次在我们身边重演[2]。为了引起大家对这一问题的重视，我们觉得有必要对所谓的“新左派”和“自由主义”，进行细致地辨析，解除强加在它们之上的虚设的整体性对立外表，而还其实际复杂面貌。 一、自由主义的由来 90年代中期后，一种“保守自由主义思潮”[3]的确在大陆文化界出现了，但是它并不是与所谓的“激进主义”、“保守主义”三足鼎立而在的一足，而是由1989年后对激进主义传统的文化反思，经由“保守主义”言说的盛行，而衍生出来的一种学术派别和文化思潮。在此，我们有必要首先返回90年代初。 1989年那场巨大的政治事件，突然中断了80年代由文化批判向政治体制批判挺进的制度改造运动的发展，知识界不得不停下向外批判的脚步，去思考重开国家现代化建设的新路，寻找突破体制的束缚，再谋文化发展的新途，而这第一个举动就是对过去百年来的所谓“激进主义”[4]传统的反思。这一工作首先是由香港《二十一世纪》杂志发起的[5]。该杂志的创刊号的发刊词和有关文章，表现出相当直接的反思“八九”，为中国现代化探路的意识。不过它或明或暗强调的还是政治民主化的现代价值；但在同年第2期，情况就发生了变化：对所谓的20世纪中国激进主义传统的批判开始醒目登场。发难的首先是余英时的《待从头，收拾旧河山》，该文指出“20世纪的中国革命”“用暴力把中国旧有的民间组织一扫而光。这就断绝了整个民族的生机，使现代‘民间社会’(Civil Society)的成长为永远不可能的事了”。“21世纪中国所面临的最大课题便是怎样在20世纪的废墟上重建民间社会，使一个比较合理的新秩序得以逐渐实现”[6]。同期金观涛也撰文探讨了《中国文化的乌托邦精神》。接着1991年2月号甘阳的《扬弃“民主与科学”，奠定自由与秩序》与林岗的《激进主义在中国》，更是直接表明80年代的文化批判精英们，自觉地与“五·四”启蒙传统和法国大革命精神拉开距离，向保守自由主义(或曰欧美自由主义)的转向。从那以后，大约两年内，《二十一世纪》连续登载了不少篇相关论题的正反两方面的文章。进行了一场引人注目的关于中国20世纪激进传统的讨论。尽管批判“激进主义”传统者之间的意图有不少差异[7]，但是，他们对以革命方式改造社会的否定，强调传统、强调渐进式改革，否定法国式积极自由主义，肯定英美式消极自由主义等等，都为以后“保守主义”思潮的全面兴起做了最初的准备。 与此同时而出现了另一种被人们标签为“新国学”的动向。汪晖把它归结为“一些早先的启蒙主义者”向“儒教资本主义”的转化[8]，这是有相当道理的。不过如果稍微细致些辨认的话，我们会发现，这一时期所言说的传统文化的代表，并不是孔孟程朱等，而是晚清时代的严复、章太炎、王国维及“学衡”诸人，或具有相似风骨的陈寅恪等。对他们的重提，一在于肯定他们承接传统、开启新知的努力，以他们身处乱世而坚韧执著的精神为当代文化人自勉，同时也有“20世纪文学史”或“学术史”这样研究视野的自然延伸。所以，这方面的动向也是很复杂的，而且也包含了不少迫不得已的成份。 1989之后头两三年所开启的对20世纪激进文化传统的“冷”思，借助于邓小平南巡后较为松活的社会氛围，迅速演变成为一场波及中国大陆的对“激进主义传统”的全面讨伐。从学理上来说，90年代头两年的思路，基本还是围绕着对启蒙主义转向和儒家传统文化的发扬两方面来进行的。不过，由于讨论规模的迅速膨胀、众多媒体的大规模卷入，形势已由最初剧烈受挫后的冷静思考，更多地转变为一种一面倒式的“批判热炒”。所以到了后来，不仅整个中国20世纪的灾难都被归结为“革命”或“激进主义”，而且殖民有功、反帝有罪的观点也不时被人提及。尽管在这个过程中，也有人不同意对“激进主义”的“全盘否定说”，但在总体上却是对所谓的“激进主义”的一面倒的批判，根本没有形成什么“激进主义”和“保守主义”的对峙。相对而言，至90年代中期，中国倒是出现了某种意义上的保守主义思潮，但是构成这种思潮的各种力量是有相当差异的，而且在表面对“激进主义”的共同指否中，其意向所指则具有不小的差异。例如李泽厚等人对“激进”传统的批判就带有更多政治层面的含义。他们所要告别的是那种文化革命与政治革命相结合的激进变革社会的现代传统；他们反思“五·四”对传统文化的斩断，并不是想由此返回头去，重建儒家，而是由80年代文化启蒙批判再次受挫，反思非体制知识分子的社会立足点的问题。他们是想通过一套非主流传统意识形态思路的开启，来重建文化批判的理路和社会基础。正如王德胜指出的：“90年代以来，中国知识分子努力在寻求一种新的文化策略，就是放弃激进的社会/政治批判话语，转而采取文化上的保守主义话语。不过，尽管策略改变了，但由于知识分子具有一种批判的天性，所以这种文化保守主义话语仍然隐喻了某种意识形态的企图。”[9]而以陈来为代表的开放式的新国学保守主义的意识形态企图，相对就不那样强烈，含有更多文化层面的用意。但是，不论那些被划归为文化保守主义不同派别的观点有何不同，他们的意图有何差异，事实上却都受制于“体制保守主义”，并充当了主流意识形态转变话语模式的工具。 人们在谈论保守主义思潮时，几乎无人将体制保守主义单独提出讨论。其实，对“激进主义”的批判，之所以能够顺利地成为1993年以后的文化热点，实在是有赖于作为治国策略的体制保守主义这一前提。因为现行体制不仅以宏扬民族文化的名义，倡导对传统文化的继承，直接参与到了文化保守主义的大合唱中，更重要的是，它所推行的稳定压倒一切，发展才是硬道理的政策，直接就为各种不同的“保守主义”性质言说定了基调。但是由于激进的革命话题，是中国当代文化的重要传统，从体制意识形态自身的言说逻辑来看，它很难公开提出否定“五·四”、否定革命，也即它不可能公开否定自己的传统，否则就会丧失其合法性。可是“革命话语”实际已失效，这就需要在显性层面上对其进行转换与改造。这一工作就由各种看上去非体制的批判激进主义的言说去完成了。也正是这种微妙的关系，体制意识形态一方面默许甚至怂恿保守主义性质的言说，另一方面又要适当地敲打一下它们，以警惕它们的意识形态的“非法”意图[10]。 如果说，90年代初对“激进主义”传统的反思，引进了保守自由主义的基本要素，那么90年代中期的普泛性文化保守主义，则为它的登堂入室奠定了广泛的社会心理基础，并对其走向狭隘化不无影响。 当然，上面所描述的几种社会文化现象，还不是自由主义思潮兴起的全部理论前提，还有其他方面的要素。我们知道，进入90年代以后，另一项引起知识界关注的话题是关于市民社会和公共领域的讨论。这一讨论是直接围绕西方的有关理论展开的，比如说葛兰西的“市民社会与文化领导权”理论，哈贝马斯的公共领域的结构转型问题。葛兰西强调的是通过文化领导权的掌握，来推翻资产阶级统治，赢得无产阶级革命的胜利。而后期哈贝马斯更关注非资产阶级主流意识形态的公共领域的开启，进而导致更为广泛的社会交往基础的展开。相较而言，后者比前者更少直接的政治意识形态意图，而更多在社会主义、资本主义之外开辟第三条道路的用意。尽管如此，他们共同关注的焦点是，批判性知识分子，如何在现有的社会体制空间中，寻找到改造现实的立足点，即寻找革命或改革的社会现实的民间制度性支撑。它所对应的显然是这样一个有关大陆本土的关键问题的思考：20世纪以来，中国社会巨大的震荡，导致了民间组织的制度性存在结构的瓦解，使得知识分子失去了体制外的制度性立足空间，构成了他们的漂浮性生存状态；这两者的相互关联，又导致中国社会改造成果的常规制度化的不可能。所以，要想真正在中国实现现代化制度性奠定，就必须去发展市民社会，去开辟非体制的公共空间。应该说，这方面的思考与丧失了批判基础的大陆启蒙主义相关更切。当然，关于民间社会和公共空间思考的外来理论资源，并不仅限于当代西方，而且也有关于早期西方资本主义建立历史过程中的新兴知识分子与市民社会(第三等级)关系的思考，而这一方面则更多的与古典自由主义传统相关联。它与西方不同的是更关注民间社会如何通过传统的继承而发挥功能。这一方面又更容易与儒家传统的重提、对激进革命破坏传统社会结构的批判相联系。由此不难看出，对所谓20世纪激进主义传统的反思，对摧毁传统社会革命路线的否定，对摧毁传统社会的革命路径的否定，在很大意义上都与“民间社会”的消失与重建的企图密切相关。 以上可以说是当下自由主义思潮的外围性理论条件，它还有其内核性理论因素。表现在两个方面：一是对古典宪政自由主义的直接张扬，另一是对自由主义经济学说的宣传。虽然严格地说这两者之间是存在交叉情况的，但具体到当代中国，这种分野还是站得住脚的。第一类古典宪政自由主义的主要特点是，以哈耶克的自由主义思想为其理论支持，重点关注的是宪政理念对于中国社会转型、制度重建的现实意义。这一派人的主要代表是邓正来、贺卫方、刘军宁、季卫东等。其中邓正来在哈耶克理论的介绍、研究上贡献最大，而刘军宁等人则对西方宪政理念在中国社会现实的作用更多具体关注。他们的工作早在90年代初就已经开始进行了，不过，当时并未形成普遍性的思潮影响，还主要处于理论引进阶段[11]。第二类经济自由主义的主要代表人物是盛洪、樊纲这些学院派经济学家。他们留给人的最主要印象，除了更为纯粹的学院派理论架势外(也许用经济学的术语来说，就是擅长数学化的经济学)，就是肯定近20年来的经济改革，由于走了一条渐进的不断探索的道路，避免了“休克疗法”所可能带来的社会剧烈动荡，以最小成本获得最大收益[12]。 可以说，上述各方面为90年代中后期自由主义的思潮化，准备了普遍性的理论氛围。但是自由主义理念之所以能够成为一种普遍性的社会思潮，还有着深刻的非理论的现实原因。那就是，改革开放和社会转型所欲加以解决或引发的一系列制度性深层次问题，日益明显化地浮现于社会表层。它们的解决，显然依靠简单的开放、发展或形式化的制度健全都是无法解决的。如何将改革推向深层结构，如何建立起符合社会主义市场经济意向的有活力的现代制度，就成了非常重要的问题。以法制建设来说，80年代注重的是法律规章、法律条文、法律机构、法律队伍的完善化和健全化(所谓的“有法总比没法好”，就是其通俗化的表达)，但是形式化制度的健全，并没有扼制中国法制现实和法制环境的不断恶化[13]。很显然，如果没有保证公民进入法制领域的制度性支撑，法制将只能是一句空话。正是这种紧迫的深层次改革的压力，促使中央明确提出“依法治国”的主张，强调宪法是国家的根本大法。这样一来，自由主义宪政理想就有了强劲的政治推动力，获得了政治合法性。所以，借“十五大”的召开，加之“保守主义”文化热潮和人文精神大讨论的式微，自由主义脱颖而出，成为90年代后期重要的文化思潮。 二、“新左派”在哪里 上节我们大致梳理了当代自由主义的演化、生成过程，的确看到自由主义思潮的实际存在。但是否像一些人所说的那样，存在着一种与之对立的“新左派”“集结”呢？答案很可能是否定的。 首先让我们来看“人文精神”大讨论与所谓的新左派的关系：因为人们往往实际上把两者看成是一脉相承的。我们认为1993年开始的“人文精神大讨论”，主要是商品经济大潮、“市场世俗后现代”和体制意识形态三种压力所挤压出来的产物；是由部分仍然怀有启蒙主义情怀的人文知识分子所发起的，并表现了他们不想被体制化而丧失知识分子批判功能之焦虑的文化大讨论。已有很多人指出“人文精神”这一提法相当抽象和空疏，更多道德批判色彩。不过正是因为这种抽象性和道德性才使得这部分知识人的焦灼——对现实的和对自我的——得以合乎可行度的表现。因为从体制角度来说，人文精神关怀之提倡，与体制对精神文明的倡导并不矛盾，尽管两者的具体用意和出发点有很大差异；而对文化人或知识分子来说，它又是一种自身状况的检讨；同时对普遍性的社会层面而言，它也具有相当可能的影响性和感召性，因为无论功利性价值已对人们具有多么强的控制，但它毕竟还没有堂而皇之地取代精神层面的理想价值。这样，带有文化启蒙批判性质的言说，就借助于具有普遍意义的道德层面的关怀，再次得到广泛的社会响应，使80年代的“广场型”文化批判模式在一定程度上得以复现。 然而，成也萧何，败也萧何。“人文精神”之提法的抽象性、普遍性，却为这场大讨论最终成为无果之花埋下了前提性隐患。把“人文精神”的论题与“人道主义”、“异化”、“方法论”、“现代主义”、“球籍”等80年代的文化论题相较，不难看出，它更缺少具体的针对性，更匮乏对现行体制和文化制度的实际影响。所以人文精神的呼吁，一开始还有比较强烈的外射性批判，但很快就被人们自觉地转收回来定位于对知识分子自身问题的思考。这种微妙的转换，既表明了经过体制和后现代思潮双重“解构”的启蒙批判精神的审慎、自敛，但同时也表明了它的无奈——对现实批判的无奈。可是已日益“成熟”化了的主流文化制度，就连这种焦灼的无奈都不让它保持在显性层面。很快，商业性的文化炒作就越来越多地控制了人文大讨论，把它转变成了滑稽的文化“英雄”同文化“痞子”之间的吵斗。 “人文精神”的大讨论走向劣质化之后，发起者中的中坚分子很快就退了出来。不过他们并没有放弃对知识分子问题的思考，也还相当顽强地坚持批判性的言说。例如其中的一个代表王晓明，作为这场讨论的始作俑者之一，在人文精神讨论的高潮阶段，他反而保持了某种不引人注目的沉默，然而这并不意味着他对此一重大问题的弃权，相反，当越来越多的讨论参与者以为大功告成或出于厌倦而纷纷转向更“新”的话语领域后，他却在原有的思路上又前进了一步(或可以说是重向80年代转移)。从近几年王晓明发表的一系列文章来看，他坚持的依然是知识分子的人文批判立场，但所操持的武器已不再是抽象的“人文精神”之类，而是更为实在的马克思意义上的“人”的概念，即要求“人”在物质与精神上的全面发展，以反对现实中“人”在此二向度上的割裂与畸形不平衡。但这种督促检查代表性的后“人文精神”批判，并不是要完全否定商品经济的发展，而是在肯定“人”的正当物质欲求的前提下，来批判单向度的“经济人”的片面发展，与90年代初的“人文精神讨论”相比，此种思路显然少了几分不着边际的激情与浮躁，而更具现实针对性[14]。 或许在一些人看来，上述这些人文精神的中坚分子，还不是新左派，新左派的更集中的代表人物是汪晖、韩毓海、旷新年、崔之元等人。然而，虽说在他们身上可以发现不少相似之处，但是彼此还是有质的差异，不应混为一谈。以崔之元而论，他少年时曾在中国接受过传统意识形态教育，但对文革又无切实经历或印象，大学后又在西方接受系统教育并对当代西方社会有比较切实的感受，这种复杂的知识背景，导致了他试图重新激活毛泽东时代的一些制度性模式(如“两参一改三结合”)来寻找超越资本主义发展模式的新路。应该说，这类人的问题焦点更多地对准的是西方资本主义，而非中国大陆本土，大陆更多的被当成了参照系。所以尽管不必把他们看成是“新洋泾滨”[15]，但至少可以说他们的言说对本土是相当的“隔”。 至于韩毓海、旷新年等人，其精神气质和学理传统无疑都继承了启蒙知识分子的批判性，可视为“人文精神”的极端者。他们对现实商品经济化的片面发展，对当下存在的贪污腐败、社会分配严重不公、阶级分层迅速扩大、普遍性的不民主、不公正现象等，持有极大的义愤。他们既不愿意放弃人文知识分子的批判功能，同时又不愿意将批判仅停留在道德和精神层面，也就是说想把道德的批判转化成体制的批判和制度的批判。这使他们拉开了与上述“人文精神”中坚分子的距离，表现出更为咄咄逼人的气势，但同时也埋下了使其具体言说走向自我悖反的危险。因为，这些人的知识结构基本是“文学兼哲学”，这决定了他们更擅长从文学的、道德的、精神的层面看问题和言说问题，而短于从经济学、社会学甚或政治学角度直接楔入制度内部结构的言说。可是当他们只读了一些宏观性的社会制度性分析的著作，而并未实现真正的知识结构的更新时，就贸然去与自由主义经济学和政治学家进行交锋，更加之现实批判的禁忌的存在，就导致了南辕北辙的结果。他们言说的自我悖论可集中概括为：促使他们发言的动机是对现实问题的焦虑和不满，可他们的具体言说思路，则是全球化时代中的资本主义制度对社会主义制度的冲击和瓦解、西方资本主义发达国家对东方第三世界的控制与剥削这样的二元对立模式。为了抗衡这种资本主义全球化趋势，于是他们又想从传统社会主义的制度模式中找到与资本主义单向性发展相抗衡的东西。这样一来，就使得他们的批判既失去了80年代思想解放先驱对传统极权一体化体制的批判性，又远离了对现实问题的实质性关注，甚至含有了从体制的批判者，滑向体制卫道士的危险[16]。 促成这种理论悖反的原因是多方面的，但与他们对汪晖的“现代性”思考的简单化理解，有直接的关系。1994年对激进主义的批判和人文精神大讨论正火热时，汪晖在海外发表了《当代中国的思想状况与现代性问题》。这篇文章以“现代性”这个概念为理论切入口和矛盾纽结点，来观照“当代中国的思想状况”[17]，努力去揭示正处在转型期的中国所面临的悖反性的现代性境况，达到了相当的理论高度。关于这篇文章所涉及的问题覆盖面相当广且极其复杂，我们不可能在此详细评述，但至少以下几点是应该充分注意的：第一，它试图超越当代知识界盛行的简单二元对立性思维弊端，坚持以辩证的方式来切实把握复杂的现实，并取得了相当的突破；第二，汪晖用“反现代性的现代性”来概括近代以来的中国历史，是有其理论悖论之处和简单化的弊病的，但是他的用意决不是要以反资本主义现代化的名义重新使毛式社会主义合法化，也不是要像中国式后学那样取消思想对现实的批判。相反，他是要以充满悖论的中国历史的现代性演进的名义，阐明对体制的两面批判的合法性和必要性，揭示社会转型、制度重建之路中的稳定、发展、批判、继承之间的辩证关系。所谓体制的两面批判，就是指对现行性体制的批判和对日益单一化的资本主义制度方向的批判，而这又统一于资本主义全球化的现代性悖论中。所以他所强调的对资本主义的批判，对社会主义因素的珍视，既是针对西方，确切地说是全球资本主义，同时也针对本土正展开的资本主义。舍弃了任何一方的批判或选择，都必然是片面的，而且很有可能把中国的改革开放引向歧途。 但是，汪晖的这种辩证思想在一部分激进的“新左派”那里，却被以继承的名义抛弃。激进的“新左派”只看到汪晖对资本主义全球化的批判，却没有领悟他在将中国现代性问题置于这一语境下进行思考的用心，更忽视了中国现代性问题由此所产生的内部张力；他们片面地理解了汪晖对体制(包括对1949年以来的社会主义传统实践)的批判性分析，而将这一分析引为他们为现存制度辩护的重要理论资证；他们对市场、民主、公共领域等许多问题的思考，都可以在汪文中找到思想来源，然而他们对汪文问题意识的继承却是以断章取义的方式进行的，在貌似“接下来说”的姿态中，他们满腔义愤与激情，却甚至倒退到了汪晖所批评的80年代“新启蒙”思想之前——“新启蒙”的批判至少还是有着相当尖锐的现实感与历史感，而“新左派”们却在某种被夸大的现实激愤中，由于理论立场合法性焦虑的驱使，而俨然陷入了对近半个世纪历史的懵然无知中。因而，“新左派”们的言说一方面似乎有强烈的现实当下性，而另一方面，却又极其可笑地似乎回到了红卫兵式的简单二元对立思维甚或是某种心造的景观中。 三、合 论 以上我们以“自由主义”和“新左派”这两个概念为中心，对90年代以来的被人们广为指认的几种文化现象进行了梳理。由此可以看出，被大而化之笼统指称的“新左派”、“自由主义”等各种思潮，有些是具有相当复杂性和差异性的思潮现象，而另外一些基本就是很不严谨的硬性拼凑的产物。借用文革术语，这些做法，尤其是后一种做法具有人为制造“两个阶级”、“两条路线”斗争之嫌。当然，由于历史语境的差异，这种做法不会真的演化成“你死我活”、“触及灵魂深处”的路线斗争，但是它却不仅可能取消事物的复杂性，而且会放大涉及的各种理论现象本身的缺陷，以虚假的“二元对立”肢解具体的现实问题，从而导致严肃的思想活动的流产。 在此，有必要对“新左派”/自由主义二元对立的意识结构的理论误导做出更进一步的分析。 这种二元对立所带来的第一个误导，就是它会导致某一理论现象域的内部差异被掩盖甚至扭曲化。 当代中国自由主义的思潮的核心理论构成，是宪政政治思想和自由竞争的市场经济[18]理论。一个虽然主要侧重于政治和法律，另一个侧重于经济学，但两者又存在着相互依存性。多样化权力相互制约的宪政政治制度的建立，有赖于多样性权力的存在，而多样性权力不过是多样性社会组织、结构、系统的利益的表现而已，无此，多样性权力就无以依存。而且多样性的社会组织结构产生、发展、丰富又是与市场经济的发展、成熟密不可分的。正是这种相互联系，促使他们去思考限制专权政府，建立有限政府的路径，设想通过市场经济的进一步发展，培育起独立于国家和社会的中产阶级，重建被革命摧毁了的多样性民间社会和公共领域。尽管存在着这些自由主义的核心质块，但是自由主义这个概念下所包含的意义决不止于此。例如启蒙知识分子最初对“激进主义”传统的反思，对消极自由主义的介绍和倡导，含有更为强烈的重开现代化建设之路，重觅理性批判空间的动机。所以，哪怕是提倡消极自由主义者的人，也有可能寄含着对保守自由主义的批判的纬度[19]。只不过学院式经济自由主义或许更重视现有的经济改革政策所带来的进步方面，而宪政自由主义则更为关注现实的政治、法律等方面的制度弊端。所以，单纯地把自由主义视为无批判向度的制度保守主义，恐怕就不合适。 另外，更不存在统一的新左派，“某些立论的相对接近”，并没有“形成一个松散的、无明确理论纲领的姿态与主张”一致性的“新左派”社会思潮。不仅从逻辑上说，仅依据某些立论的相对接近就将存在重要差异性的东西整一化，本身就是以偏概全；而不去具体分析某些接近性立论的具体关系，而是一步就由此而跳到“拒斥”与“回归”两个抽象的维度去“概括”[20]，更是荒谬且武断的。承认被归结为“新左派”的三种理论言说，共同具有对于当下社会问题的敏感性和道德义愤，但是坚持道德精神向度的批判，以现代性视角楔入制度化思考的批判与表面的制度化的言说和实质的道德批判，三者是不能相混淆的。 第二，通过上面两节的分析我们已经看出，本来在意识形态控制依然相当强的语境下，各种非主流言说很难完全按照自身的理论逻辑和现实意图进行直接发言，它们自己以及彼此的对立面往往都不得不对本身的理论实质进行掩饰和修正。这就极易造成这些理论的“失真”，使其从批判的意识形态转变成为体制化的意识形态。而简单化的二元对立式划分，则无疑强化了这种理论“走形”的危险，并促成了这种危险的现实化。 以汪晖的现代性视角的思考而言，其重要的努力和贡献之处，就在于对普遍盛行的二元对立思维模式的超越，但是一旦被置入“新左派”的大本营中，也就意味着把这种超越还原到它所欲超越的范畴中，从而消解了这一有意义的“努力”；而对“新左派”而言，他们对市场、对资本主义全球化的批判，对民主的强调、对底层大众的关怀，本来有着积极现实意义，然而他们由于自身思想创新的无力，而不得不回到某种“面向过去的乌托邦”，并由此在客观上汇合到意识形态对自身“道统”合法化的构建和追溯中后，他们本应是批判性的言说便发生了“格式塔”式变形，这样，他们作为批判知识分子的角色便由此变得模糊不清乃至可疑起来。这一个案似乎也说明，人文知识分子在进行现实批判性思考时，除了必须有意识地与现实保持某种必要的距离外，还应该对“激情批判有余，制度创新无力”这一自身文化角色特点有清醒的认识，从而与自身的理论焦虑作自觉的斗争，对任何理论援求都持某种警惕态度，在不断的自我清理、自我反省与自我批判中坚持某种相对比较纯粹、彻底的批判姿态。 再来看制度重建这个关键问题。自由主义强调宪政政治和市场经济，汪晖强调市场经济与资本主义的非一致性，强调资本主义因素和社会主义因素的共渗的可能性。两者的确有相当的差异，但是若从具体思考的路径去展开讨论，就可把这些大问题分解为具体的问题：⑴汪晖为什么要把资本主义经济与市场经济相分离；⑵他所意指的市场经济与资本主义经济的具体含义是什么；市场经济在当前的语境中具有哪些含义；⑷汪晖所说的布罗代尔的市场经济、自由主义经济学家的市场经济和我们的社会主义市场经济究竟有何异同？另外，宪政自由主义者想通过宪政制度的建立，来为中国现行政治制度中的弊端找到一条根本的解决之径，他们的思想核心虽然是现行西方主流意识形态的那套模式，但是它并不排斥公民限制政府权力、排斥民主政治，而是要建立一套可行的民主参与的现代制度模式。他们和汪晖等人的理论焦点应是代议制民主与普遍公民参与式的直接民主的差异的问题。要想弄清这个问题，唯一可行的办法是冷静下来，仔细地去辨析两种民主理论模式的具体性质和在现实社会下哪种更为可能，两者是否有可相互借鉴、渗透的可能。但是当上述分歧被引入到“新左派/自由主义”之争后，在对立双方的理解中，对立面就被标签化、简单化了：新左派即是反对私有化、反对市场经济，甚至要恢复到毛泽东时代去；而自由主义就是要全面资本主义化，是新生官僚资产者的代言人。更有甚者，自由主义为了凸现自身的理论焦点，从发展中国的市场经济、改造传统单极化体制结构出发，提出当下中国的当务之急是自由而非民主。至此，自由主义理论的合理性就走向了自身的反面：现代人作为自然和社会存在的复杂体，民主参与权(政治的、经济的、社会公共事业的)、自由权(积极的和消极的)、生存权是同时存在的，它们是构成现代人之为人的不可或缺的三种要素： “我”作为一个个体的存在，当然是以“我”的生命存活为物质载体的，生存权无疑是不可剥夺的；但是“我”的生存并非与世隔绝的孤独生存，而是作为一个自由个体在一定的社会人群、一定国家制度下的生存，因而“我”不可能自然地将生存权与自由权与民主参与权剥离开来。为了使“我”作为社会个体动物存在的具体化，“我”理所当然地应以“我”自由的身份，去处理“我”和其他公民及“我”所处的社会公共体的关系。如果“我”所处的公共体的公共政策侵犯或剥夺了“我”的正常的自由谋生和发展的权力与机会，那么“我”就要争取这自由，但同时也是在争取民主，因为“我”的自由谋生和发展的活动本身就是一种社会参与。这正如假设“我”是一个中国农民，“我”到城市打工谋取存活之路，但是城市政府为了要安置下岗工人，解除了“我”的临时工的职业。这种政策和城市管理制度就是不平等不民主的。请问这种情况下，谁能区分自由是第一位的还是民主是第一位的？ 再则，关于民主问题。某种程度上自由主义倡导者重视自由超出重视民主，但并不意味着他们认为民主是可有可无的东西。实际上宪政思想的倡导者，之所以想以宪政代替传统体制，就是在他们看来，宪政制度可以给公民带来比极权制度更大程度的民主，可以较好地限制国家政治权力。而且他们的的确确在寻找健全民主和法制的道路。至于说他们所选择的道路、所设计的目标是否现实、是否存在一厢情愿，那是另一回事。但不应该因为另一些人更强调民主参与的直接性，就把两者截然对立起来。宪政式的代议制民主肯定有不少弊端，但无疑比全民参与的大民主方式具有更实际的可操作性，很难想象在中国这样一个大国中存在一个无层次的、无权力代表性的全民参与政治系统。但是对宪政政治的怀疑与批判也并非就是属于空想的乌托邦。因为即使是在西方，新宪政政治思想家也已经在考虑如何突破古典宪政理念的束缚，扩大民主参与和对权力的积极限制的可能性[21]。更重要的是，抽象层面的宪政政治制度的争论是一回事，而改造具体的民主不健全的现实又是另一回事，更现实、更紧迫的显然是在后者而非前者。这就需要知识人携手共创制度的新未来，而不是去漫无边际地争论代议制好还是全民大参与好。 最后，我们再从“批判”和建构的关系上做些分析。在自由主义、新左派的对立思维下，它们被对立并分隔成两个不相关的甚至是矛盾的问题。好像“新左派”只知道批判、批判、再批判，而不懂建构；反之，自由主义者只知道一味模仿资本主义，只知道侏儒式地认同体制，做体制的卫道士。实际并非如此。就以批判性而言，首先涉及的应该是批判是否需要、批判的界限、批判所使用的话语方式、批判的功效等众多方面的问题。无疑，人文知识分子比起那些“制度知识分子”[22]来说，更富批判激情，更重视社会的不公正和底层人民的痛苦，所以对现实体制也就更多批判性。但是自由主义宪政理念倡导者也并不是认为现实一切都尽善尽美，不需要改造，只是他们更关注如何超越单纯的人文批判、道义批判，在具体的建构上做文章。这两者应该构成一种批判与重建相辅相成的建设性关系。而一旦把它们对立起来，就容易或者将人文知识分子的道德激情大加突出，讥笑他们空有满腔不满，自己却拿不出一个可行性的方案来；或者只看到制度知识分子似乎仅将注意力集中在体制内部的不断完美化，只注意非人的、非现实的制度的自我完善这一非批判性热情，而全盘否定他们所构想的制度建构的意义。 受马克思主义传统熏陶过的人，大都非常钟情于马克思的那句名言：批判的武器，不能代替武器的批判。所以人文知识分子总想把文化、精神层面的批判上升到政治的、体制的批判上。作为一种理想也许无可厚非，但真要付诸实践却必须十分谨慎。要意识到人文的、道德的批判与政治的、制度的批判和改造，分属社会结构中的两个领域。在一定意义上，人文道德批判是无条件的，甚至可以是极端化的[23]，但是制度层面的改造则更需要理性和专业知识。对资本主义的道义批判早在马克思之前就已有许多人做过了，同样马克思也先是看到不公正的社会现象后产生了对资本主义的道义愤慨的，但是为切实从道义的批判进入到体制的、制度的批判，他一头扎进了大英图书馆，从资本的细胞——商品——开始解剖资本主义制度。在完成这一解剖之后，才着手于用武器的批判代替批判的武器。而我们现在的一些人文知识分子，在还未对自己的知识结构进行更新，就盲目地楔入制度层面的批判，结果，不仅远离了自己批判的初衷——对现实社会不公平现象的批判，甚至走到了自己的反面，由体制的批判者，成为了体制的维护者。 综上所述，在社会转型的复杂当下，任何简单化的思维模式，不仅无助于对现实的把握，而且还极可能把人引入歧途。因此，尽快摆脱简单思维的诱惑，可能是让理论真正贴近现实的第一步吧。 注释： [1][20]任剑涛：《解读“新左派”》，载《天涯》，1999年第1期，第35页，第351页。 [2]这方面的问题，本文后面的内容将会有所证实。另本文笔者之一姚新勇，已撰文对此做过专门的讨论。 [3]这里的“保守主义”一词，基本是中性意义的，与人们将哈耶克的宪政理念和撒切尔夫人的经济政策冠为“保守”一词的含义相类。 [4]本文给“激进主义”、“保守主义”、“新左派”、“新国学”这些概念都加了引号，说明我们对它们的准确性和实存性是持怀疑或保留态度的。 [5]当然有人会说早在这之前，这方面的思想就已出现，象林毓生的《中国意识的危机》和甘阳的两篇反思“五·四”的文章(见《读书》，1989年第5、第6两期)都在此前出现。但是注意，我们这里并不是对“自由主义”的谱系进行追本溯源，而是从90年代文化转型的普遍性情况来分析。 [6]余英时：《待从头，收拾旧河山》，载《二十一世纪》1990年2月号第6页。 [7]例如余英时作为资本主义主流意识形态同路人的本质，与李泽厚、甘阳等从大陆传统马克思主义阵营中分离出来的性质，就不同。关于此，可参见刘康的《批评理论与中国当代文化思潮》、《全球化与中国现代化的不同选择》(分见《二十一世纪》1994年4月号和6月号)。 [8]汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，载《文艺争鸣》1998年第6期。 [9]转引自陈百明《近年来国内对文化激进主义的批判综述》，《“人大”复印报刊资料·文艺理论卷载》1997年4期第61页。原载《文艺理论与批评》，1987年，第1期。 [10]有关“保守主义”的情况，可集中参见方克立《要注意研究90年代出现的文化保守主义思潮》，原载《高校理论战线》1996年2期和陈百明《近年来国内对文化激进主义的批判综述》。 [11]关于“宪政自由主义”的讨论可参见姚新勇《新政治童话：自捆双脚迈大步》，将刊载于《东方文化》，1999年第5期。 [12]这方面的情况可参阅1998年~1999年《读书》的一系列相关讨论。 [13]这只要将党中央对现实存在的法治问题的不同时期的表述性限定语加以比较，就可证明这一点。 [14]应该说，王晓明的这类文章，在当下的众多批判性文章中，是属于较为冷静和沉稳的，其最近的代表，可见《半张脸的神话》，载《上海文学》1999年第4期；《在制度变革之外》，载《读书》1999年第4期。 [15]参见1995年12月号的《二十一世纪》，关于“‘新洋泾滨学风’还是‘认识论特权’？”专题讨论。 [16]例如旷新年在一篇文章中就写道“毛泽东是在西方帝国主义的长期封锁和包围之中发展民族工业和独立自主地进行现代化建设的。这是一条不同于资本主义发展的现代化道路。尽管官僚与知识分子的地位受到某种程序(？!标点为引者注)的压抑与降低，然而中国不仅终于打破了资本主义的封锁，而且改变了世界历史发展的格局。毛泽东不仅为中华民族赢得了独立与尊严，而且为中国的发展打下了政治和经济的可靠基础，并且为80年代中国的改革开放铺平了道路。……毛泽东思想的核心是平等……只有通过土地革命，通过人民公社，只有在毛泽东的‘平等’的基础上，然后才能产生‘责任制’，才能产生邓小平的‘一部分人先富起来’的理论。”(旷新年，《在亚洲的天空下思想》，《天涯》1999年第三期)这种对社会主义传统实践的一概肯定(在这种肯定中，曾经有过的灾难——如文化大革命——都被不经意地轻轻抹掉了)，除了可解释为以本国社会主义来对抗西方资本主义全球化的思想外，还可见其中的某种极端化的强烈民族主义倾向。当然，也暴露了他们理论资源的困境和思维的混乱。 [17]当然其理论辐射面不止于此。 [18]汪晖在《当代中国的思想状况与现代性问题》中，一再强调“市场经济”制度与“资本主义”制度的区分。本文除特殊情况外，没有固定这一词语的确切含义，其具体所指需根据上下文来把握。 [19]可参见甘阳的《自由主义：贵族的还是贫民的？》，载《读书》1999年1期。 [21]参见《新宪政论——为美好的社会设计政治制度》，三联书店，1997年版。 [22]此处主要是为了行文的方便所做的临时性划分。 [23]例如尼采对现代文明的批判就是相当极端的。 (作者通讯地址：姚新勇：广州暨南大学中文系，邮编：510632 王世诚：广州华南师范大学中文系，邮编：510631) 原载：《文艺争鸣》2000年第1期 原载：《文艺争鸣》2000年第1期 (责任编辑：admin) |