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一、前言：身体叙事的酷儿转向
如果「酷儿」1总是处于外部的社会他者，那么我们要怎么思考酷儿的言说，而这言说却总索求着于酷儿不可企及的主体位置？主体理论在酷儿话语里失去了力道，因为假设书写总是在背离那个「主体」、如果叙事亦轻易地越过了作为实践体的肉身，酷儿话语该如何出现？叙事以及身体的不可把握性关乎了观看者的角度，亦即，对于可见及不可见的事物，在文本／物质(textual-corporeal)身体铭刻的理解。于言说背后强大的他者召唤之下，变异身体(perverse bodies)可否经由语言这个不透明的介质呼唤出另一个历史(alter history)，而不被主体论述固定下来，这是我持续探问的起点。 David M. Halperin在How to Do the History of Homosexuality一书中透过了对前现代文本的阅读，展开了对Foucault的重新阅读2。Halperin指出Foucault在The History of Sexuality Vol. I所提出的性经济（sexual economy）其实是以身体与快感（bodies and pleasures）做为主轴，而非今日已被过度炒作的性相与欲望（sexuality and desire）（Halperin 26）。Halperin更进一步指出现代性相的建构挪用了身体与快感，却在论述上因为正常化性相模块（apparatus of sexuality）的强制力而被忽略之，特别是常常很快跳跃式地进入被严密监控、病理化的「性欲」范畴中（26）。 由此我试图思考《天河撩乱》之中，吴继文如何透过过去／现在的时态转变进行叙事的调动，即，从过去式叙事中大量展开对于性倾向与性认同的篇幅，又在现在式中转变成以身体与身体感觉为主的叙事腔调？我认为，正是在这个叙事转换上，吴继文达到了某种朱伟诚所说的「观照的智慧」，而且此贴近变异身体的声腔流动，可能也开启了一块未曾被仔细检视的文本空间。《天河撩乱》巧妙地将国族创伤（228事件）、家庭史书写、同性恋、跨性别、性工作、艾滋病议题等安插在弹性的叙事空间中。文中变异身体（跨性别身体与男同志HIV阳性的身体）与家国(甚至地质、物种)历史的相互关系，隐然勾勒出一种历史的双向铭刻与再造，并使得酷儿存有(being)在受到传统历史叙事空间与逻辑挤压的情境中，能够穿越叙事幻象以「病态」身体直指历史的罅隙。透过本文，笔者也期待某种酷儿认识论，可以出现在这些于文本中四溢、笼罩、徘徊的病态与死亡的符号身体中。 二、平滑的表面，怪诡的衬里 《天河撩乱》的叙事平滑顺畅的令人诧异，作者将斯文．赫定(Sven Andres Hedin)《漂泊的湖》的翻译安插在时澄时而回溯，时而当下的叙述之中，并以赫定追寻罗布泊此一「漂泊的湖」的经历，作为整部小说的基本隐喻。暗潮汹涌的是，在情节递转，叙事流嬗的文本时空中，制造意义者即是那具变异身体，于一酷异时空(queer time and space)内制造为其独属的意义。在《天河撩乱》看似保守的叙事其实超越了容纳众生／身的空间，而是进入叙事与身体相互迭合铭刻的文本性中。 故事始于时澄，抱着身患HIV病毒的身体前往日本探视罹癌不久于人世的姑姑。在病床边，成蹊缓缓重述隐藏的家族史：成蹊原不是时澄的「姑姑」，而是「伯伯」，时澄小时候与父亲飞往日本要躲避的，即是因228事件入狱的政治犯二伯成渊。成渊既是成蹊的双胞胎弟弟，也是时澄亲生父亲。时澄的母亲在那个动乱的年代，因为时澄父亲心因性的性无能，及同情成渊在逃亡时高张的性欲，便生下了时澄。但是，在家族史的建构框架里，吴继文回避直接处理「史实」，转而利用大篇幅展开时澄与成蹊生命中的性相／向探索，这除了显示家庭主义魑魅仍不可避免地萦绕性变异个体外，其实这种在既定结构中「插入」歧异情节的手法，亦暗示了家族史某个程度上也受到了性变异个体的铭刻。 赫定溯着一条条水源不定，在沙漠中忽隐忽现的河流寻找罗布泊。时澄与成蹊寻找「家」的旅程似乎可以与赫定之旅互为平行阅读。他们都渴求着「家」，但这个「家」却非异性恋意识形态系统所勾勒出的模样。成蹊在癌末的病床上，对着时澄说： 说来奇怪，也有点可笑，我有爱人，也有许多朋友，可是只有你让我实实在在感觉到「家人」这种东西。不是所谓血缘上的家人，也许是你出现的时候吧，正好是我的身体和心理都跨越了一大步，迈向另一个成熟的当口，我第一次觉得我是一个母亲，而你是我无性生殖的产物，我的孩子，我们属于只有两人构成，却完整具足的特别家族。可能是这样，我才会对你讲一些本来并不准备向任何人透露的事，好像，好像自然涌现的乳汁，我只能用我生命的秘密哺乳你。（吴 93-94）（底线为笔者所加） 时澄让成蹊成为了「母亲」，但这非异性恋机制中的母性彰显。我认为这是个酷儿家庭，或许用「家庭」两字有令人混淆之感，但这种不纯净的杂混正是让成蹊所感「完整具足」的原因。身体的叙事与物质层次在这个段落达到了浓密的交杂，「家人」在概念与实质上的疏离与亲近，其实来自于成蹊跨性别身体在她生命中所起的化学作用（故她说：我的身体和心理都跨越了一大步，迈向另一个成熟的当口）。跨性别身体的物质性让她以女性身心感受到母性，但她超越了异性恋女性的家庭想象，因她的身体缺陷（生理上来说，成蹊不可能成为一个母亲）让她洞见了「家」的虚幻与另类可能。「生命的秘密」作为叙事的乳汁本就是个二律悖反的修辞﹔既已是秘密，又怎么抚育叙事的推进呢？然而，与赫定寻求罗布泊的动力相仿，那秘密与湖都是不可穷尽的意象，其涌现或湮没的当下仅仅是让我们更着迷旅程的步伐。 成蹊的身体─跨性别身体─在正常化目视的情境中无疑是一种奇观的生产。在酒店一景，成蹊带着时澄与其男友川上鸿史来到她所工作的场合。灯红酒绿，莺莺燕燕；两个年轻人虽略感不安，但也在高级品堆积的环境里感到舒爽。舞台上拥有姣好身材的年轻女子摆动腰肢，虽然挺赏心悦目，但仍不足以令两人如其它酒客一般着迷（因为时澄与川上是同性恋吗？）。娣娜此时附耳两人道：「她们可都是男孩子喔。」顿时，两人便颇感兴味，时澄也纳闷，「为什么一经被告知他们的性别，同一个观看者却会有完全不一样的反应」（吴 101）。作者再度巧妙地调动了语言在观看时所承载的意义，跨性别身体，表面上看来就如同「正常男／女人」一般，但经由语言所召唤的整批意义体系所挟来的认识论暴力，这便成为了奇特的甚至可以被多重消费的景观。跨性别身体的不可想象性(unthinkability)在幻迷金醉的场域里透过了资本主义的消费而再现。Guy Debord清楚地指出资本累积的扩张假定了可触摸客体的形式(the form of tangible objects)，从这个论点我们可以想象跨性别身体如何的经历资本主义的挪用，重新地被固定到男女二分的逻辑中（Debord 33）。唯有把这些跨性别表演者的身体摆放在男／女范畴所制造出的反差中，她们才能够被安置在消费文化之中。所谓的跨性别表演者（或第三性），事实上在叙事中仍是陷在一团不可解开的结，第三永远不是第三，而是在一与二之间的摆荡。Debord的论述摆在跨性别身体的场域中其实更凸显了男女二分的逻辑是如何先入为主制造了时澄与川上的「无聊」，又进一步地在揭露性别后引起了时澄对于性／别观感的「好奇」。资本主义似乎不能提供我们一个统摄的观点去「观看」跨性别身体，或着是说，似乎也没有任何一个理论、说法、修辞能够穷尽这样的身体。如果目光是那么贴身地附着在被观者与观者的身体之上，平滑且柔顺地贴合着彼此目视的需求─不论是性欲或是其它愉悦─这投向跨性别身体的目光却造成如丝绸上被针尖勾伤的瑕疵，两者怪诡的内里于是显现。 衬里中揉杂了秘密，秘密的揭露总含带着奇妙的冲击。 无论是时澄小时候感觉到他所处的「奇迹之家」被一层无以名之的膜所搭罩着；或是成蹊在大学时代，「只是为了他的家人」而暂缓进行变性服药疗程；甚至是时澄要服药之际，也心悬成蹊的目光，他想：「不是在姑姑面前」，这一切的犹疑或许不是可以用害怕家人担心带过的（吴 25, 123, 93）。Sedgwick试图「不断追问特定范畴如何运作、实行了什么法令、创造了什么关系，而非仅仅质疑那意指什么」的这个阅读策略或许可以帮助我们理解时澄与成蹊面对的困境（Sedgwick 27）。顺着Sedgwick的阅读策略，成蹊与时澄两人的悬念，虽可化约成家庭主义的高帽扣在这相互关联的情节之间，但追问「家庭主义」是什么可能没有太大意义，而必须铭记在心的是，家庭主义在时澄与成蹊的身体上留下了何种印记？ 《天河撩乱》第一章的标题是〈溯河回流〉(“Eternal Return”)，这个宿命论的命题开启了成蹊、时澄与整个家族的生命史，即，所有的逃离或是前进都是朝向那虚幻且不可知的湖泊。论者如王德威与朱伟诚将作者融合佛家修养的文字领悟做了很精辟的分析。王探问：「肉身的劫毁比起文明与自然的兴废，又是如何？」朱又指向赫定旅游手札对于叙事主线「提供一个足以统摄的观点」，而达到了「某种观照的智慧」（王 109; 朱 240）。于九零年代初期大举进攻台湾同志论述的西方酷儿理论，或许非常不能茍同吴继文甚至两位论者所提出的这种「观照的智慧」──因为这太不够「颠覆」了──即如王德威猜想同时期酷儿作家纪大伟、陈雪等人，可能便坐而起之反对，红尘是勘不破，他们也不愿识破的3（王 105）。「颠覆」二字似乎之于文学来的太快也来的太容易了，似乎文字的搬弄与意旨的调拨都能在世纪末的文坛显现「颠覆」力道。吴继文的写作意图显然不在颠覆，但也不是复制传统佛家轮回涅盘论。作者仅仅是希望让读者看见那个湖，那个（非）变异性主体总在生命旅程中汲汲营营追索的永恒他者，其实只是色相的幻觉，以Lacan的话来说，即是误识（misrecognition）。 何况，就如我刚刚提到Sedgwick的阅读策略般，吴继文所提供的勘破红尘论并非最重要的，红尘仅是生命旅程的统称，吴在文中其实放了更大篇幅讨论「红尘」如何被变异身体建构。时澄与成蹊的生活是隐密且潮湿的，性相与欲望（sexuality and desire）的况味在过去式的叙事中弥漫。时澄对于自身性欲的探索于他第一个，可能也是文中唯一一个提到的男友川上鸿史身上开始。他们见面的第一晚后，时澄跟自己说：「一定要永远牢记这个夜晚，这个人的细节」（吴 75）（粗黑体为作者所加）。时澄在之后的每段关系，不论是那些游走在中山北路勾搭日本游客的放荡日子，或是一段又一段的单恋中，他脑海中的那些男人的细节：气味、面容与动作，总在生命中不断地往他席卷而来。身染HIV病毒的时澄似乎对于时间空间的感受力又殊异于他人，生命的秘密似乎在HIV前全部向他敞开，或着是说，他的病体正提供了他一个独特的视角观照自身与整个家族？ 成蹊看来轻松自在的人生态度又何尝不是隐藏着红尘的偶然？从小发现自己跨性的倾向后，她的生命已然是个秘密。很奇妙的是，成蹊也很自觉的发现这是个「可见的秘密」，那个「别的女孩子没有而他却有」的东西一直困扰着她，也制约着她。当初恋情人杨摇着她的肩膀，叫她清醒一点时，她理解「红尘」已经没有办法透过这个男性的身体完成了。退伍之后，成蹊有机会离开台湾，在日本得知了摩洛哥卡萨布兰加的一位医生，并存了钱飞到那边动了手术。变性之后，过去的记忆痕迹并未消失，过去反而给成蹊一个宏观的视野对待自己的身体与生命。时澄忆道，成蹊以神秘却坚定的语气说：「人不应该离开海洋，因为人类的始祖是从海里面爬上来的」（吴 37）。我认为「红尘」之于成蹊即是海洋，波光浪涌，人的一生怎么也勘不破海洋。成蹊的身体让她明白，即使能看尽海上浪花，那平静并柔软的海面下的暗潮汹涌却怎么也穷尽不了。 在「家」与「红尘」这些被建构的意识形态下，成蹊与时澄的性相与欲望于过去式叙事中渐次成型﹔然而，在现在式的当下，吴继文其实更以身体作为见证喧嚣寂灭的场域，并赋予此变异身体知解的特权视角（privileged perspective of episteme）作为反向铭刻大论述的可能。 三、变异身体与感觉结构 前言中我引用Halperin对于Foucault的批评展开了变异身体叙事的可能，亦继续发展了身体与文本在过去式（亦即历史书写的文法）相互贴合却又疏离的论证，但当吴继文引入了现在式书写的同时，他却一反异性恋机制对于时间的观感，如Judith Halberstam讨论酷儿时间时采取的爱滋政略相同，从时澄自身邻近死亡的健康状况勾勒另一套时间逻辑4。此处我的分析首先必须厘清的是时态的问题，中文基本上没有清楚的时态差异，但《天河撩乱》的叙事经由将过去的事件插入当下的观感之中导引出时间的层次。叙事从时澄抱病探望远在日本身患重病的姑姑成蹊，进而从现在式的口吻遁入家族历史的描绘。各章节的叙事都是以过去／现在两个言说位置相互出现才得以展开，只有〈玫瑰是复活的过去式〉这章单纯的以过去式叙述成蹊的性相与欲望。 Fran Martin在她所选译的Angel Wings: Contemporary Queer Fiction From Taiwan中特地选了吴继文〈玫瑰是复活的过去式〉的这个章节作为跨性别叙事的例子。在Martin的介绍中，她指出本章徐缓的步调与不时梦境般的气氛反映了成蹊告诉时澄当时的叙事态度（Fran 222）。不过，我却认为本章的叙事步调非常的快速，而且透过叙事速度强迫将性相与欲望的模式压缩在「成蹊」这个符号之中，并因此模糊掉身体性。 因本章的叙事者是时澄，这些故事因此是转述性质而非第一手数据。时澄从成蹊的幼时开始谈起，说到了成蹊学校生活中遇到的种种不顺心，它的初恋以及上大学后求助医生解决其性别上的认同困扰等。叙事平滑地根据时序将成蹊后来有机会到日本、开始进行变性服药疗程、到摩洛哥开刀以及最后寄照片回台湾老家却成为家族羞辱等事，编织成一套成蹊的生命史。我所称的「快速」就是这种平滑无阻碍的叙事，我认为这似乎暗示着时澄有意地跳过了成蹊的身体性，而直接以性相与欲望的角度定位成蹊的性主体。性相与欲望总是已经受到了社会化以及规训的产物，相对而言，身体与快感则是一个暧昧且随即消逝（因为性相与欲望代换了它们）的范畴。我们必须要问的是，在过去式之中、在时澄（或着是任何的叙事者）的转述之中，为何这种论述的跳跃是如此自然且不受限制，而为何叙事者无法正视澄蹊的变异身体呢？ 我的提问必须要将现在式叙事导入讨论中才能够获得相当程度的展开。我必须承认我在过去／现在两个时态判定的某种随意性，意即，过去式在我的讨论中是尚未成为「变异身体」的成蹊，而现在式则指向了身体经过变性手术的成蹊。在这两个叙事时态之中，成蹊被观看的方式以及成蹊自身掌握的主动权显然有很大程度的差异。成蹊大学时代曾经求助医生，医生建议可以先服用女性贺尔蒙让她一些明显的男性性征可以逐渐消失，但因为「他无法估计服药之后发生的种种变化，将会对家人造成多大程度的打击」，所以她宁愿为了家人而先不进行服药疗程（吴 124）5。而在成蹊以「姑姑」的身分出现的时候，声腔却全然不同了。吴写道：「姑姑每次听到人家谈灵肉合一或灵肉分离的话题，都觉得很无聊，而且她反对灵魂的层次高于肉体的说法。」成蹊于是说：「肉体也有它自己的灵魂」（吴 167）。 这两段看似不相干的文字其实蕴含了多层次的问题：大学时代的成蹊显然受到了家庭主义的干扰，而无法直视自己的身体，她必须「估计」那些身体变化对她家人有何影响。这个身体不是她的，而是她家人的。叙事中的「身体」与其感觉迅速被家庭主义以及受规训的性相及欲望所抹除，而召唤出一个看似平滑，却实而不明所以的意识形态。成蹊以变异身体（跨性别身体）诉说的观点则相对贴近了身体，虽然讨论中仍然逃不了灵与肉的二分思考，但我们必须要认清楚一种肉体的不可思考性，即，肉体往往在某个转瞬就被社会化的抽象词汇而代换，进而流失在论述之中。肉体的特别性被抽象词汇的封闭性占据，而这个现象往往我们难以察觉。也在成蹊宣示肉体也有灵魂的同时，我们才真正将肉体是唯一个特别的对象，而非仅仅把它当作一个暂时的色相容器。 叙事的另一大主轴则是时澄的生命史，叙事的铺陈着重在他家庭史与个人性相追索的细节中。故事中时澄历经了与川上鸿史的初恋、勾引日本游客如男妓般的生活、自杀6与几段看似深刻的单恋，但这些对我们来说都是过去式﹔现在式的时澄是个身体虚弱的HIV带原者，而这个身体相对于成蹊的「可见性」则变得更加不可想象。关于时澄的病体，通篇只有第二章做了比较完整的处理，包括了吃药、身形憔悴、视力恶化等症状。但唯有吴继文写道「史上最阴狠的病毒」正在时澄血中肆虐时，读者才得以拼拼凑凑描绘出时澄「可能」得了HIV（吴 39）。回到我在此节持续探索的问题，即，为何对于性相的描述在叙事中如此的强大，以至于时澄生病的身体无法出现，或是只能以迂回的方式表现？HIV与跨性别议题之间的基本差异在于它们的「可见性」，成蹊是家族相本中被抹除的身影，而时澄的再现性（representability）成为了叙事中最大的谜。因为，一方面成蹊透过了（被）排除过去达成了某种的跨性别主体形构，而让自身以跨性别身体发声﹔另一方面，时澄在吴的叙事里却只能不断地遁入过去式的怀旧与伤叹，而在现在式中则采取掩饰病体的写作策略。对于某种变异身体（HIV身体）的不能直视究竟来自何种感觉结构，而这个书写策略又将引导我们转向何种身体政治呢？ 行文至此，我突然有种莫名的焦虑。无论是吴的叙事或是我自己的说法，语言都只将身体带往他处，更背向肉身而往抽象处迈进。身体到哪去了？如果身体只能在语言操作的接口上被想象，那么变异身体所投入的变量是不是又让身体政治变成不可能的试验？可见与不可见的辨证从梅洛庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）、拉冈（Jacques Lacan）以降，已经展开很多层次的讨论。拉冈指出主体的现存（presence）来自于对自身的取消，亦即在海德格所开启的哲学命题之下，思考存在（being）往往就紧扣着毁灭（annihilation）（Lacan 81）。拉冈哲学化的推演或许可以开启我现在的难题：对欲望与性相（这两个命题很理所当然的成为当代主体论述中关键的一环）的思考可以当作拉冈所称主体现存的平行例证，那么相对而言，欲望与性相所要取消的就是身体与愉悦了。因为在拉冈的讨论中，现存没有包括肉身的存在，也就是说，拉冈已经替我们指出这种思考总是预设着某个超验的建构模式，而这个模式基本上总是在外部，总是他者。他者可以不需要身体的。当然，采取全然建构论者或许会说欲望、性相、身体、愉悦基本上都属社会历史建构的偶然。不过我们必须参考Gayle Rubin所提出的性阶层理论试着思考，为什么欲望与性相在思考性（sex）的多数时候占了上风，而非身体与愉悦7？以及，如果我们被迫必须采取欲望与性相的进路思考身体及愉悦，被取消的那个身体是如何被取消？ 时澄在叙事中的HIV阳性身分在现在式中才浮现，而过去式中吴对时澄的描绘则是环绕在他的同性恋认同，这种清楚却仍藕断丝连的结构划分使变异身体化为相当有趣的研究对象。至少可以从两个方面展开欲望／性相及身体／愉悦两个范畴的讨论。第一，若从正面的角度来看，叙事中的HIV身体给予时澄一个宽容的角度看待家族史的秘密，而这种「理解」是他肉身与精神痛苦的淬炼。时澄感觉「每每在这样的时刻，彷佛有另一个自己，漂浮于一切之上，带着悲悯眼神，同时洞见过去、现在和未来」（吴 265）。这类似诗人灵视的境界建基在他对于家族秘密、姑姑死去，以及他正急速失去健康状态的身体。当他感叹「时间鞭笞一切，并且向活着的人质问」之时，那个时间，那个足以鞭笞入肉的抽象体化为了实质。而能够见证的肉身在叙事中仅有时澄一人，因成蹊死去，其它的人未曾感受到时间的质变──那个质变是扎肉的，就如吴的譬喻一般──只能在旁用他们的眼睛看见，时澄则是看见了「看见」与其后多层次的缠绕。然而，第二个角度从灵视（vision）出发，却刚好与第一个论点相反，即，超脱的身体政治如何确切指涉变异身体，当时澄「漂浮于一切之上」的时候，他是不是抛弃了他的身体，转向抽象领域的怀抱？不过我在此宁愿本着我对于吴继文将时间物质化的讨论，指出这种超脱的身体政治实质上并未全然的漂浮。正确地说，应该是在漂浮的时候，在那个悬而未决，各物延宕的时刻，时间透过身体实存变成了实质的兵器，只有那些变异者（叙事中，成蹊的丧礼刚好除了时澄其它都是过着所谓「正常异性恋男性」的生活）才得以在幽微隐晦的感觉结构中将原本被认为抽象的思考拉开，而成为具有力道的叙事体。 时澄与成蹊描绘出的家族史呈现出如梦般的光谱，他们俩分别以变异身体作为叙事载体承受家族中那段背叛乱伦史。叙事从过去式的奇幻书写始之，时澄在外岛当兵，习惯让自己放松进入出神（trance）的状态，在梦境中他看见秋林表哥与母亲在一班火车上，但他们似乎没有发现他。当后来成蹊在病床边告诉时澄他其实是成渊的孩子时，时澄便向姑姑描述外岛的那个梦境。成蹊道：「不过好像就是那样，那一切，就发生在集集线的早班车上」（吴 258）。一段沉重的历史在叙事中以魔幻的手法被轻轻放下，那段时澄父母多年来无法说出的历史，经由这两个家族中奇特的成员诡怪的重述法，竟呈现出某种透明的质感。原先由父权系统强行切断的历史在异地与异体中失去了控制力与可信度，变异身体顿而从物质性出发，经过语言抽象的重述而重建了新的家庭史观。 逆向的历史使得酷儿如成蹊、时澄创造了自己的家庭史并让原生家庭所编织的神话相映失去力道，但究竟在叙事中他们还是穷尽不了生命这关。成蹊久病厌世自杀：而时澄逐渐有发病征兆的身体也令人担心。死亡是不是一个绝对的范畴，所有的身体、性相都在它之中消融﹔又或者，死亡是一个零度的象征，所有的语言游戏都在它之中发酵，而让死亡成为书写历史的有机体？ 四、代结语：酷儿死亡与叙事政治 吴文中引用赫定追寻漂泊的湖的隐喻暗示读者，即使是这么大一个湖泊，在地质史上也不过是一个漂泊的湖，如旅人般迁换落脚处﹔时澄与成蹊的身体又何尝不是这样？成蹊在水族馆一幕藉生物进化史将自身的「变异」归咎于人类的无知与自大，而时澄的身体，在我们所处的世界集羞耻与污名的造物，在历史的目光下也可能仅是尚未定谳的公案。善于后设的作者在〈作者附识〉中现身告诉读者「罗布泊」早已因兴建水坝而再七零年代左右消失，这个「事实」又再次增加隐喻的深度：不论是赫定、时澄、成蹊他们所寻求的「漂泊的湖」，事实上只是一种语言的指涉，但是，是哪种语言？这个语言就是我所说的变异身体，身体以它最霸道最强烈的死亡占据了叙事，创造了阅读的悬宕。为何是悬宕而非终结？在吴继文的叙事中，言说在死亡中似乎找到了养分。 宁应斌在〈现代死亡的政治〉文中提出了现代死亡（death in modernity）的概念，挑战了生物性死亡所带来的生／死二分，并进一步勾勒出死亡如何在现代社会中进入公众社会。我认为宁提出最具启发性的提问是「现代死亡到底现代在哪里」，以及现代死亡的政治是什么（宁 5）？如果跟随Foucault在The History of Sexuality的看法，十九世纪以降的同性恋是现代的产物，那么在叙事中的同性恋死亡到底如何的「同性恋」，或着，换个词更确切地问，酷儿死亡到底如何的酷儿化，进而反应了怎样的叙事政治？ 吴继文在《天河撩乱》的叙事中将死亡做了相当的「爱欲化」(eroticization)。爱欲化让书写成为一个奇异／歧义的接口，在接近那个极限（即死亡）的同时，变异身体在某个叙事的瞬间迸发出光芒照向叙事。我此处所关注的是死亡形式与叙事掌握的交错如何将我们对死亡的「目视」导向另一个空间──那具变异的肉身──恰好这个空间也是如我前面所提到，它就是叙事体。 叙事开启时两名主角显然都处在死亡的阴影之下：成蹊因癌症躺在病床上，时澄则抱着身染HIV的身体出游。两缕被描写得气若游丝的身体怎么能够撑起整个家族的秘密呢？成蹊的死亡扮演了关键的角色，时澄的父亲与成渊两人在灵堂前就像「做错事的小孩」，而时澄则是借着川上给他的佛经感受到「一种至深的爱意」（吴 265, 277）。或许有人会问为什么成蹊需要用死亡才能够达成这项任务，而非用她活生生的跨性躯体？不过就如前文讨论的相同，我试图要问的不是「为何是死亡」，而是死亡造成的叙事效果。酷儿死亡被吴继文提升到与佛家涅盘转世论一样的高度，成蹊身体的消逝推进了文中家族史的深度，也就是时澄所领悟到的宽容。而问题是，宽容并非一蹴可几，我认为那是经由肉身的折磨，让生者体认到「自己也可能这样」而产生的情感。文中时澄之所以能够比其它角色更进入成蹊死亡所展开的深度，或许也是因为时澄身患HIV的身体制造了一种与死亡的临近性。酷儿死亡因此在《天河撩乱》中显示了一种交换性：死亡并不意指超脱的终结，而总贴近着生者之发肤。 变异身体、酷儿性相与死亡的杂混在叙事中的形构常常暗示着霸权式的诠释方法，即暗示着死亡可被认为是一切的终结，是所有罪恶的惩罚。近代论者如Foucault与Jonathan Dollimore对于死亡形式与内涵的突破影响了我们的读法8。当吴动用了地质史与演化史多重的隐喻指涉「消逝」与「浮现」的同时，读者其实很自然地被带进「合乎科学常识」的叙事中。问题是当惊觉说故事的人其实是拥有着变异身体的异乡人时，历史的可信度顿时受到了质疑。真相来自于时澄的一个梦，成蹊确认了那个事实「好像」是…。我认为死亡也可以被读成「漂泊的湖」的平行譬喻，文中当成蹊与时澄分别真正接触死亡时，他们都很清楚的发现死亡仅仅是个幻影，从身体出发的领悟或许才是道场所在。但死亡绝对不只是「漂浮」而已，它挟带着充盈的物质性（终极的肉体消失）往生者袭来，叙事在生者身体接受到失落的一刻重新开启。时澄，替成蹊守灵那晚，因诵经过于贯注，他的身心进入了恍惚状态，在凌晨时分，突然他在哀悼中悟得一种奇妙的爱意，而突然不再为自己渐发病的身体担忧。我想指出的是「恍惚」与「爱意」两个一为身体感一为情感的特质：显然恍惚的身体状态提供时澄一种得到那股「爱意」的过程，但常识中常常特意压抑身体性而直接诉求形上，因此「恍惚」与「爱意」中细微的质变并没有得到适当的安置。我认为这其中的感觉结构经过了叙事中酷儿死亡的升华作用，因为这个死亡并非一般的死亡，这死亡召唤了更多的语言、更庞大的言说系统。 死亡向来不是纯粹的生死二分，它指向了一个浑沌且封闭的场域，宛如语言一般。酷儿话语在其中能够找到养分的原因，或许就是来自于生者向来就将其推挤至边界，而死亡作为终极边界正好让生者（或许所有的酷儿就是那些引起生者罪疚的幽魂）历史制造的行动露出破绽。《天河撩乱》中的变异身体作为叙事的基石，或许也像罗布泊，在时空变迁下随风而逝，但仍旧是我们无法穷尽的符号。 Work Citied 中文部分： 吴继文。《天河撩乱》。台北：时报。1998。 王德威。〈惊起却回头：评吴继文《天河撩乱》〉。《众声喧哗以后：点评当代中文小说》。台北：麦田，2001。108-110。 朱伟诚编。《台湾同志小说选》。台北：二鱼。2005。 宁应斌。〈现代死亡的政治〉。《文化研究》创刊号。台北：远流。2005。1-45。 英文部分 Annamarie, Jagose. Queer Theory: An Introduction. New York: New York UP, 1997. Debord, Guy. The Society of the Spectacle. New York: Zone Books, 1994. Foucault, Michel. The History of Sexuality Vol. 1 (1978). Trans. Robert Hurley. New York: Vintage, 1990. Rubin, Gayle. “Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality.” American Feminist Thought at Century’s End: A Reader. Ed. Linda S. Kauffman. Cambridge: Blackwell, 1993. 3-64. Halperin, David M.. How to Do the History of Homosexuality. Chicago & London: U of Chicago P, 2002. Lacan, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan. Book XI. The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (1964). Ed. Jacques-Alain Miller. Trans. Alan Sheridan. New York and London: Norton, 1981. Martin, Fran. Angelwings: Contemporary Queer Fiction from Taiwan. Honolulu: U of Hawaii Press, 2003. Sedgwick, Eve Kosofsky. Epistemology of The Closet. Berkeley and Los Angels: California UP, 1990. 注释： 1、 关于酷儿queer一字的历史脉络相当复杂。简单来说，这是一个将queer字面上的羞辱转化成话语政治力量的实践，原先主要在同性恋社群中使用，但本文采取更宽广的定义，queer可同时指涉了各种不同性相、性实践与性癖好的人，详见Jagose, Annamarie. Queer Theory: An Introduction. 2、 其实Halperin展开这个命题的过程非常有趣，它讨论了希腊人使用kinaidos的种种殊异用法，并以此修正Foucault将sodomite与homosexuality（前者为行为，后者则为一种species）两分的历史谬误。另外，他也讨论了Apuleius的The Golden Ass(二世纪)与Boccaccio(十四世纪)对其重写的版本，从中他讨论了历史中对于社会性别与性相的流变。透过这两例，Halperin迂回地指出身体所从事的行为以及其快感，不能够太过简单的化约成性倾向或是性认同的问题，必须更仔细地阅读身体与社会、历史的关系，而非直接跳入概念化的上层结构中(superstructure)。 3、 此处是王德威谈论吴继文另一本重要的著作《世纪末少年爱读本》，我认为两书所采的性／别态度有其一致性，且王谈论吴继文文中色相轮回时，主轴亦与《天河撩乱》有异曲同工之妙。 4、 See Judith Halberstam, In a Queer Time and Space: Transgender Bodies, Subcultural Lives. New York: NYU Press, 2005. 1-21. Halberstam对于queer time的定义为：”Queer time” is a term for those specific models of temporality that emerge within postmodernism once one leaves the temporal frames of bourgeois reproduction and family, longevity, risk/safety, and inheritance (6). 此处Halberstam所采用的爱滋政略，简单来说就是再爱滋疫情爆发后，许多患者因为自己的身体状况而对于时间的观感有所变化，而进一步衍生出有异于传统异性恋霸权中强调不断前进(progressive)与生殖(procreation)的时间观。 5、 关于对成蹊的讨论，代名词的使用非常的关键。但吴继文在文中描述成蹊尚未进行变性手术前使用的是「他」，而因为考虑成蹊本身的性认同，我仍选择通篇使用女字旁「她」。为免引用小说内文时发生误会，特此注明。 6、 时澄在十九岁的时候自杀，在医院赡养时，他碰巧收到了隔壁床病人给他的六大本手札，而刚好就是斯文．赫定(Sven Andres Hedin)《漂泊的湖》的中译手稿。此处略可解释为何赫定的手稿会出现在小说内文之中。 7、详见Rubin文(1993） 8、 见Foucault, Michel. The Birth of the Clinic.他在本书中对于近代医学透过死亡所展开的种种权力技术做了很精辟的分析。另见Dollimore, Jonathan. “ Promiscuity and Death.” Death, Desire and Loss in Western Culture. London: Penguin Books, 1998. 294-311. 本文中Dollimore循着Foucault在The Birth of the Clinic 与The History of Sexuality所提问的方式探讨西方文化中性与死亡如何在论述中相互缠绕，特别是对于性变异份子的讨论相当具有启发性。 原载：《文化研究月报》第57期 原载：《文化研究月报》第57期 (责任编辑：admin) |