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关键词:郭沫若;多维性;创造性;宗教文化 摘 要:郭沫若不仅在本质上是一个充满浪漫激情的诗人,他还是一个具有强烈的开放性思维的创造者,这就决定了他对宗教文化的理解也是开放性和创造性的。在郭沫若的文学创作中,他对宗教文化的思考,他的宗教文化情结,呈现出复杂多姿的、富于创造性的状态。而对这一方面我们以往的关注和研究还是有欠缺的。 毫无疑问,郭沫若在本质上是一个充满浪漫激情的诗人,这从他对“文学的本质”的概括中可以看得很清楚:“诗是文学的本质,小说和戏剧是诗的分化。”“文学的本质是有节奏的情绪的世界。”[1]正因为此,郭沫若对宗教文化的情态也是诗人的,情绪性和理想化的。然而从更本质的意义上说,郭沫若是一个具有强烈的开放性思维的创造者,创造的过程即创造本身的意义和价值对郭沫若来说远远超过了创造的结果,创造是郭沫若艺术才华与个性的根本动因,是他一切艺术创作魅力的核心情结。这一点决定了郭沫若对宗教文化的理解也是开放性和创造性的。 在研究郭沫若与宗教文化关系的一些论著中,人们都不约而同地引用了郭沫若早年说过的一段话:“民国五六年的时候正是我最彷徨不定而且最危险的时候。有时候想去自杀,有时候想去当和尚。每天只把庄子和王阳明和《新旧约全书》当做日课诵读,清早和晚上又要静坐。我时常问我自己:还是肯定我一切的本能来执着这个世界呢?还是否定我一切的本能去追求那个世界呢?”[2]有的学者指出:“做和尚,信仰基督教与庄子、王阳明严格来说它们之间是无法在一起同时完成和领悟的,但郭沫若放他们在一起,可见其精神的驳杂与混乱。”[3]其实,上述混杂现象对郭沫若来说不仅构不成什么矛盾,而且恰恰是符合他的那种多向性的创造性思维的,也是符合他的情绪化、理想化的诗人情态的。看起来是佛教、道教、基督教以及儒教等诸种宗教文化混杂在郭沫若的头脑里,但实际上郭沫若对宗教文化的接受首先是有一个基本情愫的,在上述人们多次引用的郭沫若那段话前面,还有一句话往往被忽略了:“宗教意识,我觉得是从人的孤寂和痛苦中生出来的。寄居异乡,同时又蕴含着失意的结婚悲苦的我,把少年人活泼的心机无形中倾向在玄之又玄的探讨里去了。”[4]这就是说,无论在接受宗教文化思想方面表现得多么驳杂繁乱,可是在接受宗教文化的基本出发点上,郭沫若与其它受到宗教文化思相影响的作家是相同的,都是以精神苦闷和人生挫折为基础的,这点并无例外。然而例外的是,郭沫若对宗教文化的吸取与思考是多维性的,甚至是全方位的。许多论者集中讨论郭沫若与基督教文化的关系,似乎基督教是对郭沫若影响最大的宗教文化思想,其实并非如此,即使拿基督教文化对郭沫若的影响来说,也是全方位、多侧面的,是与郭沫若的人生理想、现实态度、政治倾向、精神品位、情感素质等等交织在一起互为作用的。但在郭沫若对宗教文化放射性的、多方位的吸取中,又有一个内在的坚实的依托,这就是对民族苦难的沉重思考和为民族利益而献身的牺牲精神。 1923年10月10日,第十二次“双十节”来临之即,郭沫若写下了《背着两个十字架》一文,痛感“国家的存在已经是人民的一个十字架了,我们人民的心上还如受苦圣母一样插着一柄十字形的利剑,这是我们中华民国的国民所特有的双料十字架。”“永远受着苦难的国民哟!我们对于你不惜我们的血泪,我们只希望你从十字架上复活!”“我们希望你把插在心中的利剑抽了出来,把你背上的一个十字架斩毁!”[5]不仅把国家、民族、民众的苦难当作沉重的十字架背在自己身上,而且抱定“我不入地狱,谁入地狱”的决心:“要发展个性,大家应得同样地发展个性,要享受自由,大家应同样地享受自由。但在大众未得发展个性、未得享受自由之时,少数先觉者倒应该牺牲自己的个性,牺牲自己的自由,以为大众人请命以争回大众人的个性与自由!”[6]这是典型的郭沫若的宗教情怀。立足于对现实社会、现实人生的深刻体察来思考宗教文化的本质内涵,这使郭沫若的宗教文化具有一种开放性的特质。郭沫若在自传性小说《双簧》中阐释过自己与宗教文化的特定关系:“我自己是深能了解基督耶稣和他的教义的人。《新旧约全书》我都是读过的,而且在一个时期很喜欢读,自己几乎到了要决心去受洗礼的程度。但我后来为什么没有受洗礼呢?是因为我恍悟到了我们中国人没有再受洗礼的必要。自从鸦片战争以来的我们中国人,自生下地来,已经便是基督教徒,而且一辈子都是实行着基督教义的。譬如基督说,你要爱你的邻人,甚爱你的敌人,有人要剥你的外衣,你索性便奉送你的内衣。有人要打你的右脸,你索性更让他打你的左脸。这些爱的教义,我们中国人一直不假言说地实行着。”这里虽然充满了反讽的语义,但却真切表明了郭沫若对基督教文化的某些本质看法,尤其表明了郭沫若对基督教文化与中国社会现实本质关系的透彻体认。 在郭沫若的文学创作中,他对宗教文化的思考,他的宗教文化情结,更呈现出复杂多姿的、富于创造性的状态。 人们普遍注意到死而再生的复活观念在郭沫若的文学创作中是占有相当份量的,尤其在郭沫若五四时期开风气之先的新诗创作里,这种观念甚为分明。如《凤凰涅槃》,郭沫若纵情讴赞以彻底毁灭所换来的彻底的新生,他尤其为凤凰在“火”中的更生而欢唱,在“凤凰更生歌”里,郭沫若连续四段为“火”唱赞歌:“火便是凰。/凤便是火。”“一切的一,和谐。/一的一切,和谐。/和谐便是你,和谐便是我。/和谐便是他,和谐便是火。”“悠久便是你,悠久便是我。/悠久便是他,悠久便是火。”并且三度重复地高唱:“火便是你。/火便是我。/火便是他。/火便是火。”在郭沫若眼里,“火”即是一种悲壮毁灭的象征,更是一种壮丽新生的象征,“火”在这里体现出了复活的神圣和独特的价值,体现出了宗教式的崇高与壮美。在《凤凰涅槃》中本来还蕴含着一种明显的泛神论思想,“一切的一”,“一的一切”,“我们便是他,他们便是我。/我中也有你,你中也有我。”没有偶像,没有主宰,你我都是神,一切都是和谐的。郭沫若的泛神论思想是以反对神的主宰来获取更大限度的个性自由和解放,他主张的是“泛神”,但真正强调的是自我个性的神化。可是最终这种个性的神力,在看似你中有我,我中有你的一派和谐的欢唱声中,统统归于“火”,归于由毁灭到新生的惨烈壮美的过程,虽然在这里,对基督教复活观念的赞美又是宗教式的。在《凤凰涅槃》及《女神》集的诸诗篇中流露出的死而复生与坦然献身的宗教情绪和宗教精神是十分明显的,但我认为这种宗教情绪和宗教精神并不是郭沫若对宗教本身的兴趣和追求,而是一种与时代社会及个人理想等多种因素相关联的自然契合。这其中至少有三个方面的内涵:其一,当时时代社会的本质问题就是到了一个死而复生的关键时刻,郭沫若以一个时代诗人特有的敏感,准确地抓住了这个本质;其二,郭沫若及创造社之一群,虽是五四新文学的初创者之一,但他们事实上并没有在祖国的土地上亲身参与和感受那场翻天覆地的新文化新文学运动,再加上他们在异国他乡受到的几重压抑和痛苦等多种原因,所以他们的创作带有明显的浪漫主义理想化的色彩,对祖国、民族与个人彻底地脱胎换骨般地死而复生抱有极大的热情和期盼;其三,郭沫若个人多维的创造性的思维特质,使他对一切旧事物的毁坏灭亡和一切新事物的诞生建设都怀有一种天然的兴趣,死而复生与创造更新本身就是相通一体的,而那种宗教式的献身的热忱也与诗人的创造性的投入在本质上是相连的。因此,既应看到在郭沫若初期诗作中深刻的宗教化情绪与倾向,又应看到形成这种宗教情绪与倾向的复杂因素。 同样,在郭沫若其它形式的文学创作中也存在着这种宗教情绪与倾向的复杂状态和放射性联系。作于1927年10月的小说《一只手》被看作是郭沫若无产阶级革命文学的典范之作,但作品在表达对无产者悲惨命运深切同情的同时,也表达了作者对基督教思想观念以及人的命运观念的鲜明看法。作品中描写的小孛罗的瞎眼老父亲是有着十分明显的象征色彩的。“他虽然瞎了眼睛,但他没有瞎了良心!他在他那寂寞的黑暗的世界里面,所看出来的道理有时比什么哲学家、宗教家还要真切呢。你看那些哲学家、宗教家要想看出什么道理的时候,不是要把眼睛闭着的吗?他们就是要学这瞎子的聪明,但是他们的瞎眼是假的,所以他们看出来的道理多半是假的。……譬如他们说,世界是平等的,人类是平等的,———但是他们的世界是把贫穷人除外了的世界,他们的人类是把贫穷人除外了的人类。……这些道理,在他们完全是欺骗!”作品以这个在烟草工厂做了二三十年的苦工,那双眼睛就是因为中了尼古丁的毒才成瞎子的老爹的人生感受,抨击了基督教在真正的平等、公正面前的某种虚伪:“哲学家说:生是可贵的,生是可贵的,你要挚爱着生,要使你的生有意义,有价值。宗教家说:自杀是罪恶,自杀是罪恶,你要体谅上天好生之德。这些话对贫穷人的意义是:你要多活一天呀,多受我们一天的榨取呀!所以贫穷人的生对于有钱人倒真是有意义、有价值的。”至于说什么“天”,什么“上帝”,那更“只是有钱人的守护神,有钱人的看家狗,说更切实些就好像有人的田地里面的稻草人。他把地狱的刑罚来恫吓你,使你不要去干犯有钱人的财;他把天堂的快乐来诳惑你,使你安心做有钱人的牛马。好,别人要打你的左颊,你把右颊也拿给他打;别人要剥你的外衣,你把衬衫也脱给他;资本家要叫你每天做十二点钟的工,你索性给他做二十四点,你这样就可以进天国,你的财产是积累在天国里面的。”郭沫若在这里表达的不是一种应该如何看待基督教问题的理论,而是一种实实在在的生活感受,一种刻骨铭心的情感,一种压抑久深的情绪,如前所述, 10年后他在自传性小说《双簧》(1936)里几乎完全重复了这样的感受和情绪。可见,郭沫若对基督教文化的理解是多侧面的,又是以人生体验为根基的。还值得注意的是,《一只手》这篇作品的结尾是富有戏剧性的,工人领袖克培在发动整个工人奋起反抗的行动时约定了暗号,如果他自己家的房子着了火,就表明行动计划失败。偏偏在离克培家不远的小孛罗的家里,瞎眼的老父亲在绝望中点燃了自己的小屋子,在老人诅咒着、欢呼着“消灭一切的净火”而葬身火海的同时,克培领导的工人斗争也悲惨地归于失败。这个结局在更为沉痛的气氛中揭示出人类命运的不平,同时它也是对基督教教义的某种深刻的否定。 与《一只手》对基督教的批判不同,郭沫若的另一篇小说《落叶》(1925)则又表现了对基督教徒痛苦忏悔的深切共鸣。作品意不在描写中国留日学生洪师武与日本姑娘菊子之间的爱情悲剧,而是以一种宗教徒般的虔诚和热情来追求和颂扬那场本来就充满不幸的和无望的性爱。菊子姑娘是一个从小就受着基督教育的基督徒,她在受到爱的拒绝(其实是命运对他们的捉弄)之后便远走他乡,她给洪师武的数十封信,对命运和爱情既有坦诚的表白,更有万般无奈的悔恨。的确,菊子姑娘虔诚的基督徒式的忏悔是小说的主调:“我们是做了多么可怕的罪孽哟!你请恕我罢。快乐了的生活也只剩得可怕的罪恶的遗迹。我当得怎样向你谢罪,怎样地向你谢罪呢!啊啊,我挚恋着的哥哥!我自己真正是恶魔!真正是可怕的恶魔!我把你引到可怕的地狱里了,我这可怕的女人呀!”但是,仅仅看到菊子姑娘的忏悔,并不是这篇小说的全部。作者还通过菊子姑娘的笔表达了她(实际上也是作者)对人生命运的理解,以及从不同侧面对基督教的看法。在菊子身上让人看到的并不只是无尽的忏悔,也有对不幸命运承担的勇气,也有忏悔中表现出的执着的人生追求:“假如我纵有被你启动抛绝的一天,除你而外我是不能再爱别人。我这个肉体,我这个灵魂,除你而外是不许为任何人所有。这便是我自己造就了的命运了。假如是有时,假如是有时,那真是没大没大的罪恶,没大没大的灭亡,现在我处在这样的迷途之中,我在上帝的面前忏悔。除你而外我永远不爱别人!我这样对着上帝发誓。”“我本是想把我短促的一生尽力地乐天地过渡的。我本是想乐着我所受的生涯而死去。我本是想柔顺地服从我受钉定固了的命运。但是,自己虽也知道向着自己已经给予了的命运或者将要来的命运里是无可奈何,虽也知道柔顺地服从自己的命运走去是更为幸福,但是自己的命运依然想要由自己的力量自己的生命力这样东西去建设去开拓去创造,所以我便更感受着常人以上的苦痛,常人以上的挣扎了。命运是有一种伟大的力量,以我自己的生命力去抵抗时罢无可如何的,但我也要彻底去抵抗它,去击破它,苦闷着挣扎着要自行造出我的位置和未来。我的悲壮的战斗不正在这儿,我的辛酸的眼泪不正在这儿吗?”除了忏悔和追求,再深一个层次,菊子的信中也表露出对不幸人生和污浊社会的失望和绝望:“有时遇着辛苦的时候,每每又想逃到无人岛去。无人岛———连飞鸟也不通的寥寂的寥寂的海岛上,一个人,只消一个人,在那儿去度此一生,这个人世,在我把这人世上的一切都抛掉了的人,觉得是太苛刻了。心里哭的时候在脸上笑,脸上哭的时候在心里笑的这个人世,真是难处。我把这人世厌倦了,哥哥,你呢?”正因如此,即使是基督教徒的菊子对基督教及其宣扬的爱的力量,也是有着较为清醒的认识的:“啊啊,伟大的爱的力量哟!真正说来,世间上所称赞的老大家们的冷冰冰的教谕,忠告,戒饬,骂倒,就费尽了千语万言,有时只不过是激起冷笑的猛潮,反抗的烈火罢了。细心想来,我觉得在神的国度里乃至在神的面前,像那内生活并不透彻,只是徒饰表面的善人义人———所谓伪君子———倒不如自称为恶人而自己嘲骂自己的,还要得着救济的要道呢。我自己观察我自己,或者观察他人,我觉得这样的人,自咎为堕落者,自咎为不成器的人,在人面前也不得不自行嘲骂的,这样的人的心中,的确有冷静的同时又是热烈的悲痛的自我改善,内生活革命的诚意之火燃着呢。”从对上帝无尽的忏悔,到对人生命运的执着追求,再到对基督教精神的冷静分析,在菊子这个基督教徒身上所体现出的宗教思想倾向显然是多方面的,这实际上也准确地体现了作者郭沫若对基督教思想倾向的复杂态度。《落叶》的思想价值还在于,小说并不因为男主人公洪师武最终也皈依基督而竭力宣扬基督教的思想力量,事实上洪师武虽然皈依了基督教,但内心并未获得真正的平静,他生命的完结本身就是一个无可挽回的现实的悲剧,他临死前不断呼唤着菊子的名字,这本身也是他精神痛苦的体现。 在郭沫若的小说创作中从结构形态上看最具有宗教意味的似乎是他的又一部自传体小说《漂流三部曲》,即《歧路》(1924年2月)、《炼狱》(1924年3月)和《十字架》(1924年3月)。三部曲的构思确有对但丁《神曲》的模仿和对《圣经》在意象上的追寻,但实际上这是一部充满现实烦恼的作品。《漂流三部曲》主要表现的是主人公爱牟(很大程度上即是郭沫若自己)从物质生活到精神生活、从人生理想到社会现实等各方面遭受到的挫折与磨难。《歧路》着重描写了爱牟与妻儿的痛苦别离。妻子是一个日本牧师的女儿,七年前是以很大的勇气与爱牟自由结合的,但终因无法得到安宁的生活而离开了爱牟。对于爱牟来说,他在精神上陷入了双层含义上的“歧路”:一是与基督教有关的,爱牟望着妻儿所乘的海船远离自己而去,不觉心中生出无限的悔恨:“我为什么不去和他们同样受苦呢,啊,我这自私自利的小人!我这责任观念薄弱的小人!”此刻妻子在他的心中竟成了圣母玛利亚,妻子的离去,就意味着他堕入了深深的难以自拔的歧路,正如他想起的几行外国诗句:“我的作品,我的妻,我的这个儿, /都已没了:谁说有什么天主。”二是理想与现实的冲突及理性与激情的交战使爱牟处于一种更难调和的两难境地:他不愿意行医,用自己所学的专业平庸地活着: ———行医?医学有什么!假使我少学两年,或许我也有欺人骗世的本领了…… ———医学有什么!我把有钱的人医好了,只使他们更多榨取几天贫民。我把贫民的病医好了,只使他们更多受几天富儿们的榨取。医学有什么!有什么!教我这样欺天灭理地去弄钱,我宁可饿死! ———医学有什么!能够杀得死寄生虫,能够杀得死微生物,但是能够把培养这些东西的社会制度灭得掉吗?有钱人多吃了两饭饭替他调点健胃散;没钱人被汽车轧破了大腿索性替他斫断;有枪械的魔鬼们杀伤了整千整万的同胞,走去替他们调点膏药,加点裹缠。……这就是做医生们的天大本领!博爱?人道?不乱想钱就够了,这种幌子我不愿意打! 主人公这些充满偏激的话语,其实表达了一种更为深沉、更为强烈的社会责任感,自己的所学,自己的智慧,不能为自己的祖国和社会所用,或愈用愈是糟糕,这才是爱牟心中更大的悔恨和真正的歧路。 由此而来,在《炼狱》中主人公爱牟的精神炼狱也分为两个层次:一是其个人的负罪感和磨难;二是把这种个人的负罪和磨难与时代社会的罪恶联系起来,使炼狱超越了个人命运和宗教本身的意义。尽管作者特意为“炼狱”作了宗教意义上的解题,强调“基督教的说法:不完全的信徒,在进入天国之前,要先在地狱里锻炼灵魂,洗涤生前罪愆”。但是爱牟的不幸显然不是纯基督教的理论所能解释的。作品虽然主要描写的是爱牟个人的一腔悔恨,“他不愿意再和幸福相邻,他只愿意在炼狱中多增加些苦痛。苦痛是良心的调节器,苦痛是爱情的代价,苦痛是他现在所应享的幸福了”。但从这悔恨中分明透露出了时代社会对个人命运的巨大压力。在风景如画的太湖梅园,爱牟竟然想到,“这样的梅花有什么探赏的必要!梅花关在园子里面,就好像清洁的处女卖给妓院了的一样。”如此伤重的病态情绪不难使人看出其中深含的多重原因。 《十字架》当然宣告着爱牟的复活,但这复活既不是获得了什么创伤的安慰,更不是得到了哪些物质生活的安宁,而是一种更高层次的人性的升华和复归,是一种崇高理想的建立。爱牟反复向自己,也是向社会发出质问:“我们在这世间上究竟有什么存在的必要,有什么存在的必要呢!……什么叫艺术,什么叫文学,什么叫名誉,什么叫事业哟!这些镀金的套狗圈,我是什么都不要了。我不要丢去了我的人性做一个什么艺术家,我只要赤裸裸的做着一个人。我就当讨口子也可以,我就死在海外也可以,我是要做我爱人的丈夫,做我爱子的慈父。我无论别人骂我是什么都可以,我总是要死在你们的怀里。”爱牟在妻子来信的背面,和着自己的眼泪定下了一首以“死向海外去”为主旨的诗,并且果敢地拿出了行动,弃绝金钱物质的引诱,坚定对污浊社会与庸俗人生的鄙视,向着自己认定的纯洁崇高的人性理想追寻去了。作者在小说的结尾充满自信地写下了最后一行字:“一千八百九十一年前同着耶稣钉死在Golgotha山上的两个强盗中的一个,复活在上海市了。”作者始终没有忘记,在爱牟(也就是作者自己)身上,基督教精神的复活在本质上意味着将要承担更多的磨难。 因此,我们可以用最简单的词语但也是在最高的层次上来总结郭沫若与基督教及整个宗教文化的关系,这就是受难———献身。这使我联想到郭沫若的历史剧创作,从其早期史剧《三个叛逆的女性》到后期以《屈原》为代表的历史剧创作,除了特定的时代历史内涵之外,郭沫若似乎一直寻求着用历史事件和历史人物来阐释着什么,这种东西既不是单纯的思想主题,也不是复杂的审美取向,而是一种更为广阔、更为深刻的文化精神。现在,在我们分析了郭沫若的其它创作之后,我们从郭沫若的历史剧,从王昭君、卓文君、聂嫈直到屈原,似乎比较清楚地看到了这种文化精神的本质所在,这就是充满着宗教意味的受难意识和献身品格。而这一点又是对郭沫若其它创作中所蕴含的宗教文化精神的有力反证。 作为一个有着多方面造诣和成就的大家,郭沫若身上还有许多重要的意义和价值未被我们认识和揭示出来,包括上述他在宗教文化方面的独到体悟和表现,这些往往是我们对郭沫若的认识容易出现偏颇的原因,也是郭沫若研究需要进一步深入的地方。 参考文献: [1]郭沫若.文学的本质[C]. //文艺论集.上海光华书局, 1925. [2][4]郭沫若.太戈尔来华的我见[N].创造周报, 1923-10-14, (23). [3]王本朝.郭沫若与基督教文化[J].郭沫若学刊,1993(2). [5]郭沫若.背着两个十字架[N].上海中华新报·创造日, 1923-10-10. [6]郭沫若.《文艺论集》·序[M].上海光华书局,1925. 作者简介:刘勇(1958-),男,北京师范大学文学院教授,博导,从事中国现当代文学研究。 李春雨(1977-),女,北京语言大学汉语学院副教授,从事中国现当代文学研究。 原载：《中国文学研究》 2010年第1期 原载：《中国文学研究》2010年第1期 (责任编辑：admin) |