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民族文学与民间文学的关系是另外一个较为重要的问题，在新时期民族文学界，它主要表现为对“少数民族文学=民间文学”等式的不满。这种不满当然是有道理的，因为“民族文学”的称谓，具有现代性、当下性和独立性，它不仅包括民族文学的传统遗产，更包括不断丰富发展的当代民族文学。而“民间文学”给人的则是边缘性、过时性，甚至鄙夷性的感觉。但抱怨本身并不能说明何以出现这种相当站不住脚的等式，更不可能从这一等式中找寻出刺穿历史表层的缝隙。 的确这两种文学现代性样式之间的历史联系极为明显，无论是将这一源头追向“五四”还是强调五六十年代的重要性，都是如此。但是有几点必须加以辨析：一、“五四”新文化运动中的民间文学，与1942年《在延安文艺座谈会上的讲话》发表之后的民间文学之间的异同。二、50年代民间文学的整理与1942年的根本一致性中的目标重心转移；三、所谓“少数民族民间文学”的不同含义——国家意义上的，少数民族文学意义上的。 这三个问题所涉范围甚大，有待专文讨论，此处只能根据本文论题的需求，做些概括性的阐释。先来看第一个问题。就我所查阅的文献来看，无论肯定还是否定性地将两者联系为整体的观点，似乎比较占上风， 而区分性的看法，则比较少。 在我看来，尽管从“中国现代民族”建构角度来看，在“五四”“民间”的建构与中国共产主义的“民间”建构之间不难找到联系，但两者的确存在质的区分。与本文论题相关的重要区分在于：“五•四”先哲所进行的“民间”建构，具有明显的“学科自觉性”和“文化性”；而由《讲话》所指导的中国共产党人的“民间文学”建构，则缺乏“民间文学学科建构”的目的指向，直接就是将“民间文学”的搜集整理、无产阶级人民意义上的“民间”的拔高与新型政权新型民族国家的建构相挂钩。只不过1949年以后所开展的“民间文学”研究工作，在规模上更大，新型民族关系的整合、传统社会的改造之目的，替代了延安时期党内政治意识形态整合的直接目标；而且包括民间文学在内的民间文化本身，也由前期改造知识分子的工具，实际转向被改造的对象。 因此，如果说1950年“中国民间文艺研究会”的成立，与“五•四”所开创的民间文学有某种学科的承接，那么充其量也只是几分附带性的学科沿续性。所以，从新政权的民间文学研究工作与传统民间社会的改造的根本目标和工作目标一致性来看，将“民间文艺研究会”的成立，视为中国少数民族文学研究组织性建设的观点，就有了一定的道理； 而且“少数民族文学=民间文学”的看法之形成，也就不奇怪了。 但无论是接受还是抱怨这一等式，可能都忽略了“国家的民间文学”与“少数民族的民间文学”之间的差异。当年大规模地进行民间文学搜集、整理、研究，首先是从国家主流(书面)文化相对的角度而言的民间文学(即便领导者和专家们注意到了大量民间文学材料来源于少数民族地区)，它的身份首先是国家意义上的民间文学，其次是汉语主导文化之对照下的民间文学，而不是与少数民族书面文学、“主流文化” 相平行、相对照的民间文学。而以后，尤其是70年代末之后，少数民族书面创作激增，伴随着国家对民间文学政治意识形态控制的大大减弱，少数民族文学也就从含混的、包括汉族文学成份在内的民间文学中分离了出来；也正是在这时，才有了相对于当代少数民族书面创作的少数民族民间文学。然而，悖论的是，少数民族文学发展到这一步，也正说明了新的、现代性的少数民族主流文化的生成，因此被分离开来的少数民族当代创作和少数民族民间文学，彼此又互成了“他者”，而不是什么完整的少数民族文学；这正如汉语主流文学之于民间文学的关系一样。由此再反过头来思考80年代，尤其是1984年底之后，少数民族文学通过返还传统来强调、追寻少数民族文学的民族性，就更值得寻味了。 “文化身份”建构的悖论 任何特定文学民族性的建构，都不可能只局限于这一文学本身，它一定要关涉到它所拥有者的自我意识和文化身份的建构，或者说两者本身就是同一性质问题不同角度的评说。尽管民族文学界还缺少文章直接将民族文学民族性的建构与民族文化身份的建构结合起来进行分析，但文化身份重构的努力已明显地表现在了民族文学民族性的建构中。应该说这一重构是有相当历史合理性的。因为1949年之后长约30年之久的社会全面改造，使包括汉族、各少数族群在内的具有各自传统特色的“民族”文化遭到了严重的创伤；因此很自然，改革开放之后，中国开始重塑自己的国家身份和文化身份，而国内各个不同的族群也开始直接或间接、自觉或不自觉地重塑自己的文化身份。表现在少数民族文学创作中的文化身份的重建，既是对过去极“左”路线的反动，也是中国文化变化的新构成要素。不仅如此，文学及文化领域的传统意识形态的拆解，并不能自然消除文化领域中实际存在的不同族群文化发展的不均衡状况，民族文学的“少数民族”独立意识的诉求，就是对这种不均衡性的反应、质疑。因此少数民族文学通过对民族意识的追寻，来重建“自我文化身份”，就具有了历史和现实的相对合法性。 但是文化身份的重建，绝非简单地重归或重新书写“被遗忘了的传统”，这里存在着一系列复杂相关的问题：1、民族性、民族意识究竟是本原的存在，还是建构的；2、应该怎样处理少数民族民族意识(它常被简称为“民族意识”)的追求与中国文化的统一性与整合性的关系；3、“少数民族”意义上的民族性与“中华民族”意义上的民族性是同一层面的吗？4、少数民族文学“民族身份”的重建，能否跳过与中国文学的关系而直接与世界文学发生关系；5、“民族意识”的建构是有合理性的，但是否也潜藏着非历史合法性的逻辑，它是否隐含着导向民族分裂和冲突的危险…… 为了讨论问题的集中，不妨再以《理论评论卷》中的文章为具体材料，对这五个方面的问题进行些分析。 总体而言，这些问题不是被《理论评论卷》放逐或忽略，就是有所涉及也缺乏深度。 第2个问题，有些文章是有所意识的，但是作者们主要关心的是如何使少数民族文学将“民族意识”从“无意识”状态中唤醒起来，统一性、整合性的问题对于大多数作者来说，至少不是现在所要操心的；就算是有所意识，也离直接、深入的思考很远。对于第3个问题，由于该卷的作者所持的都是含混的现代民族观，他们实际上把两者混同了。《理论评论卷》中几乎所有的文章，在强调了“民族意识”的自觉性后，就跳过对少数民族文学的自立与中国文学关系的思考，直接跨入到“民族文学”、“民族性”与“世界文学”的关系层面。其实无论从历史还是从现实角度看，“中国性”层面的问题，显然比少数民族文学与世界文学的关系来得更重要，在相当的程度上甚至可以说是所谓“世界关系”的前提；没有这一前提，少数民族文学的“世界关系”的思考，可以说是伪问题。 之所以跳过“中国性”直接进入“世界性”，与对第5个问题的有意或无意地回避直接相关。人们可以不去直接碰这样敏感的问题，但实质上只要强调少数民族意识的自觉、只要去有意识地重塑少数民族的文化身份，就不可能完全回避文化冲突问题。而具体到少数民族文学独立意识的张扬，不易回避的就是少数民族文学与汉族文学的关系。《理论评论卷》中的一些文章在这方面的论说，远不够充分，但相对还是比较具体。概括起来主要有两个方面：第一大致属于比较传统的老调重弹，只是简单地重复各少数民族文学与汉族文学同属于社会主义文学的一部分，既要充分重视各少数民族文学的发展，又不应该排斥向汉族文学的学习，从而求得多民族文学的共同繁荣。第二方面的思考比较切实。例如《精神的觉悟与创作的突变——试评中国少数民族先锋诗人的态势》一文所选择的角度就比较恰当，即将少数民族诗人的汉语写作纳入到新时期文坛的整体构架中加以审视，而且具体问题的切入口——“先锋诗歌”也具有将民族作家的汉语写作与汉族作家的写作加以有机比较的可能性。作者还有超乎此视野的意识，将民族文学诗歌的汉语写作，视为“构架全球性华语多维诗歌的开拓性宏伟工程”之一部分。这种工程的建设，自然不可能是少数民族文学、少数民族意识独立性追求的主要目标，不仅“民族”同等独立性的追求是言明或未言明的目标，而且某些更为激烈的观点，也变形地进入到了这部仍属于体制文化系统的《理论评论卷》中。例如《各民族文学互动状态下的多元发展》一文所转述的“宁肯欧化，也不汉化”的提法。 在《理论评论卷》中，唯有这篇文章直接正视并切实讨论了强势汉文化、汉文学对少数民族文学的抑制性现实，而对此现实的指认，并没有将作者引向偏狭的对立思考。相反，他分别从少数民族文学与汉文学、各少数民族文学之间、少数民族文学与世界文学等三方面思考如何才能构建各民族文学互动的多元发展格局。这样，从跨文化的角度思考问题，“对‘民族文学’在中国文学中的独特地位的确认”，就不是去制造鸿沟与壁垒，而可能“意味着在中西比较的参照系之外又找到了另一个比较系统——中国各民族文学”。 由这些内容来看，少数民族作家或理论批评家，不仅对现实的各民族文学复杂关系是比较慎重的，同时对强化“民族意识”的理念也有所反省。但是这些反省，既不直接也非常有限。主要问题在于“本质”民族观的持有。由本质民族观出发去重建“民族文化身份”，不仅表现在少数民族文学理论批评上，同样也表现在具体的创作上；这种势头在“八五寻根热”中得以显性化，进入到90年代之后，由于后殖民主义理论的东渐，更被大大强化了。由于后殖民主义理论与弱势文化群体的亲缘关系，弱势文化群体很容易接受它。但是这类接受，往往可能是本能关注后殖民理论对殖民主义、西方强势文化的批判，却忽略它对民族文化身份建构性的洞见。而正是在这一方面，既包含了对殖民扩张以来形成的西方强势文化的有力解构，同时也提醒我们警惕随殖民主义和反殖民主义运动传播开来的民族独立意识的危险性。我以为加勒比黑人学者斯图亚特•霍尔的《文化身份与族裔散居》，对此处思考的问题有很好的参考价值。霍尔指出，黑人“文化身份”的建构是十分必要的，但是今天不能再继续沿着过去“本质性”的文化身份立场去重构黑人的“文化身份”，“文化身份根本就不是固定的本质，那毫无改变地置身于历史和文化之外的东西。它不是我们内在的、历史未给它打上任何根本标记的某种普遍和超验精神。它不是一成不变的。它不是我们可以最终绝对回归的固定源头。当然，它也不是纯粹的幻影。它是某物……它有历史……过去对我们说话。但过去已不再是简单的、实际的‘过去’，因为我们与它的关系，就好像孩子与母亲的关系一样，总是已经是‘破裂之后’的关系。它总是由记忆、幻想、叙事和神话建构的。” 对于加勒比黑人来说，在定位和重新定位自己的文化身份时，至少要考虑三种“在场”关系：“即非洲的在场，欧洲的在场”和“美洲的在场”。“非洲的在场是被压抑的场所”，是“久已失去了的声音”，但事实上它又无处不在地隐藏于加勒比海的文化生活中。而相对于非洲的在场来说，欧洲的在场是显性的，是“关于排除、强行和侵占的”，正是它的出场造成了“权力与抵抗、拒绝与承认之间的对话”。但是加勒比黑人绝对不能够将欧洲在场的权力，简单地视作外在性的力量，加勒比黑人在抵抗欧洲在场的同时，不可避免地又将其中的部分因素，纳入自己新的文化身份中。而“美洲的在场”，也就是“新世界”的在场，“这是许多文化支流交汇的枢纽”。对这一在场的指认，“不是指我们这些分散的族群，只能通过不惜一切代价回归某一神圣家园才能获得身份的族群，即便它的意思是强迫其他民族进入大海。这是旧的、帝国主义的、霸权的‘种族’形式。”相反，“新世界为我们构成了地点，一个转换的叙事”。在这里，一切差异性和多样性相互碰撞、杂交，以“一种综合动力跨越一整套文化形式批判地占用主导文化的主符码的各种因素，将其‘混合’起来，肢解给定的符号，重新阐述其意义”。 参照霍尔的观点，在某种意义上，或许可以说中国少数族群的文化身份的重构，也存在三种在场关系：“‘原初文化家园’的在场”，“汉文化的在场”，“中国的在场”。今天中国境内的各少数族群，无论是像蒙古族、藏族这样的原住地族群，还是回族、满族这样的“散居族裔”，都早已告别了自己的原初文化，整体性的未被异化的本原性民族文化家园根本不存在，它们充其量只是一种想象的神话，作为传统，广泛地存在于语言、诗歌、民间故事、传说、小说、礼仪、习俗、行为习惯等各个方面。这正相当于霍尔所说的“非洲的在场”。而这也只是文化身份建构的“原初文化神话性想象”意义上的相当，“非洲在场”所包含的“历史一现实的实在性”、“失落的家园性”、整体性等，在中国的少数民族文化身份的重构中，没有简单的整体性对应存在。现实的中国少数族群的分布状态，无论是其历史还是现实，都与加勒比黑人的散居状态不同。与此相同，我们或可以把“汉文化的在场”比拟于霍尔所说的“欧洲的在场”，它是显性的、实在的，甚至“是无休止言说的一个例子”，它也关系到了但又不像是“欧洲在场”那样“引进了权力的问题”，打破了中国“‘差异’话语中的清白”。 在中国当代历史上，在漫长的中国历史上，“汉族、汉文化的在场”，常常是代表着权力的主导方，构成了对少数族群过度言说的文化“霸权”。但它并非总是如此，它也曾不止一次地被置于被压抑者的地位。它与其他少数族群所形成的现实状态之历史原因，不是欧洲白人式的殖民和贩奴的相类行径，虽然在中国的历史中，不能完全排除相似的行为，但这决不是主导的、单一民族的行为。所以更不能将其简单理解成为恶的渊薮，与生俱来的霸权；尽管我们不能否定它作为主流文化对非主流少数族群文化所构成的事实抑制。对于中国少数族群文化身份的建构来说，第三个在场，应该是“中国的在场”。同“美洲的在场”一样，它“与其说是权力毋宁说是土地、地方和领土的问题。这是许多文化支流交汇的枢纽”，但它不是“来自地球上每一个角落的陌生人相互冲撞的一片‘空旷之地”’，并不存在一个类似于美洲的被“殖民者掏空了”的历史， 在这块大陆上，各民族交往的历史，无论是融洽的交流还是相互的冲撞，都已经上演了上千年之久。从这个意义上来说，“中国的在场”是古老的在场；但以往的民族交往史，并没有给我们建构起一个经得住新的历史情况和全球化挑战的多样、和谐、有机共存的“文化中国”，所以“中国的在场”，的的确确又是一个等待着中华各族群去开拓、重构的“新世界”。如果说加勒比黑人的“文化身份”的重构之主要动因，来自对西方殖民历史、对压迫性的白人主流文化的反抗，但他们中的部分知识者都已对文化身份的建构性、相对性、杂交性有了清醒的自觉，那么我们还有什么理由依然执迷于现代本质民族观，坚信文化身份的确立、“自我形象”的展示，终将随着“主权与民族的自决”和“民族经济的发展”到来呢？ 读到这里读者可能会发现，本文前面大部分行文一直用着“少数民族”的概念，临近后面却换成了“少数族群”。这当然不是行文的随意。“少数民族”这一概念中的中心语“民族”，可能是一个最富有话语能量的现代词汇之一：它既推动了早发性现代国家的生成和全球扩张，也唤起了第三世界民族的自觉，将他们团结起来、鼓舞着他们争取国家独立和民族解放。现代的民族观常常将特定民族与特定人种结合起来看待，从而民族似乎就有了“自然”、“本质”的属性。但是当今世界上由单一人种构成的国家少之又少，“民族”基本具有两个层面的意义：一是民族国家意义上的民族，二是民族国家内部的不同族群意义上的民族。前者可视之为政治性为主的民族集团，后者则基本为文化性的族群集结，它们构成了“民族主义”的两个基本纬度：“政治民族主义”和“文化民族主义”。 “政治民族主义……是建立在‘想像群体’(imagined communities)上的、以裂土建国为目的的政治操作，具有强烈的冲突性、破坏性和毁灭性。不同信仰、不同语言、不同习俗的人都可以在政治想像的感召下，聚集在政治民族主义的口号周围，通过对民族差别的政治夸张，通过内聚和外斥的鼓动，通过对各种政治资源和政治符号的动员，达到国家的政治目的。比较而言，虽然文化族群主义也常常伴随着政治民族主义升伏，与后者有密切联系，并且容易转型为后者。但它毕竟有自己的特点：第一，文化族群主义并非凭空想像，而是具有本土文化的深厚根基和家族情感及信仰中的血缘纽带；第二，文化族群主义具有民间性、时代性、稳定性和公理性特点，并非为少数民族精英所独有或所创造；第三，文化族群主义具有广阔的空间范围，溶解在人的社会生活和日常生活中，表现出丰富的隐喻形式。” 应该说，近代自觉的“民族”建构工作开始以来，中国对“民族”和“族群”以及与之相关的“政治民族主义”和“文化族群主义”的区分是缺乏意识的，两个含义的混用1949年之前就已存在。不过1949年之后，受民族独立意识、列宁主义民族观和共产主义三重影响的中国共产党人，通过民族自治行政区域的建构、国内民族不分大小一律平等政策的推行、一系列“少数民族”特殊政策的实施，更强化了国家层面民族与族群层面民族含义的含混， 在现代汉语中，混而不分地使用“民族”一词、汉族/少数民族的二元分割观，也逐渐成为全社会的习惯。应该承认，新政权所实施的特殊民族政策，大大提高了少数族群的地位，但又以过激的理想和实践，既将国内各不同族群整合在一起，又同时性地损伤了包括汉族在内的各不同族群的文化传统结构。过去在强有力的社会主义话语的统合下，将中华民族、汉族、少数民族等概念混合在一起使用，似乎没有什么大问题；但是当维系各不同族群的传统社会主义意识形态的链接力逐渐淡化后，不分层次的民族观的弊端就浮出了地表。不论是出于“民族”独立的自觉还是出于承认中华民族前提下的“民族”相对自主性的提倡与宽容，不分层次的“少数民族”独立意识的言说，最终都可能会将问题引向暴裂性的“民族冲突”的门槛。所以或许我们应该改变以往的习惯，在指称国家层面之下的族裔身份时，用“族群”代替“民族”一词。相应，就要尽量慎用或最好不用“少数民族”之类的概念，而代之以“少数族群”等称谓。而且当相对于主流汉文化和国家在整体考虑少数群族问题时，使用“少数族群”一词是合适的，但具体到各个特定“族群”问题、具体到特定的“族群”文化身份建构时，甚至连“少数族群”这样的整体概念都不一定合适，最好还是以具体的族群称谓为妥。 由《现代背景下的族群建构》得知，这里所讨论的问题，早就困扰着中外翻译界。为了确切传达中国的“民族概念”的多义含混性，甚至有外国学者建议，“用汉语拼音Minzu来表示‘民族’”。 “近些年来，我国外交部和国家民族事务委员会，越来越多地用ethnic group来代替nationality，尤其是国家民族事务委员会，已经把自己的英译名1he State Nationality Affairs COrn． mission，改成The State Ethnic Affairs Commission。目前，从国内外政府和学术界的用法来看，‘族群’越来越多地用来指称少数民族，‘民族’越来越多地指称具有国家地位的族群、多族群共同体或者人们共同体。” 对外“正名”固然重要，但对内“正名”可能更重要。因为，决定中国国家内部不同族群关系的主要因素，在国内，而不在国外。纳日碧力戈先生所说的变化，在国内相关的一般情况和场景中似乎很罕见，至少可以肯定在当代“少数民族文学界”没有发生。但也许“民族”、“族群”概念的正确区分，早一些发生于“少数民族文学界”更为重要。因为文学艺术是构建任何一个“民族”或“族群”文化身份的重要领域，它们所言说、所建构的“民族形式”和“族群形象”，具有特殊的情感性、形象性，更容易感动所属的“民族成员”和“族群成员”，内化为日常意义和格兰西“文化领导权”意义上的“常识”；而正是与“民族”和“族群”相关的常识，才能够在真正意义上决定民族与民族之间、族群与族群之间，是相对和谐地多元共存，还是陷人不断的、周而复始的民族冲突的灾难之中。具体到中国来说，建立起什么性质的关于“民族”和“族群”的常识，直接关系到“多元一体的民族关系”是否能够持续维系，是否能够不断发展、健伞。 通过前面的辨析可以看出，对一个民族共同体来说，“民族”基本是单数集合性排他概念，而“族群”则是复数集合性的更富宽容性的概念。因此，当我们用“族群”来取代“少数民族”意义上的“民族”一词时，所产生的“少数族群文学”，就更容易引导各“少数族群”的作家，去发展更有实际意义的、更富建设性的本族群文学，而不是空洞、甚至危险地去思考、建构或许就不可能存在的统一的“少数民族文学”的“民族文学特性”。如果我们中国各族群的文学艺术家对此具有一致的看法，那么他们所做的工作，就有可能在更大的意义上，既有益于各自所属的族群，也有益于其他族群，有益于整个中华民族。 和谐的中华“多元一体的民族关系”能否真正稳固建成，有赖于国内各族群的共同努力。而对于各族群的作家、艺术家及其他从事文化意识形态工作的人来说，当前不仅需要跳出狭隘的单一文化视野的限制，去认真倾听其他兄弟族群的声音，他们还有一个需要共同完成的紧迫任务，那就是为中国建构新的、能够应对全面社会转型和外部挑战的、更富生命力的、超族群的“爱国主义”。如果借用哈贝马斯的观点，这种爱国主义，或可以称之为“宪法爱国主义”。 “对于像中国这样的多族群国家，爱国主义与民族主义虽然存在一些联系，但毕竟属于不同的范畴。仅就民族主义的本义来说，它是要求民族单位与政治单位和文化单位一致的原则。主流民族的民族主义并不就是非主流民族的民族主义；而主流民族和非主流民族却可以有共同的爱国主义。把热爱国家与民族主义等同是颇值得商榷的。民族主义只能在某些特定条件下，产生有限的积极作用，而且不能使之狂热化。因为，民族主义必然是某个民族的民族主义，狂热的民族主义必然会引发其他民族的民族主义。” 斯言诚是。我们的文学，在建构不同族群的文学性时，究竟应该引导我们走向和谐的“族群”建构之途，还是诱入狭隘的“民族”泥潭呢？这既是各少数族群文学必须面对的问题，也是汉族文学不容回避的话题。 原载：《民族文学研究》2004年第1期 (责任编辑：admin) |