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在当代社会文化人类学的研究中，“认同”(identity)研究成了近几十年来最“热”、最重要的问题之一，而且包含了明显的政治性因素。事实上，每一个人在社会里无不包含着大量的“认同”问题和事项。一个人初识他人，通常在“打交道”的开始阶段也是通过询问、寻找、交流、判断和确认双方的“认同点”，包括同一个国家的人、乡党、“本家”(同姓)、同学、校友、同行、同业、同信仰……。在当今社会中，个人的性别、年龄、政治倾向、所属党派、种族、阶层、职业、经济状况、受教育程度，甚至兴趣爱好等都可以成为认同的依据；而且它广泛地与社会各个方面联系在一起，成为人文社会科学中最炙手可热的一个话题。人们平时所说的“某某族”带有明显的一个时代政治管理和行政划分的需要，进行民族识别和身份确认也多从这个角度切入，因而具有浓郁的政治色彩。 一、人类学“族群认同”理论略述 人类学在所谓的“认同”研究中，又以“族群认同”(ethnic identity)为重。族群认同指的就是族群身份的确认。关于族群(ethnic groups)的概念，以马克斯·韦伯(Max weber)所下的定义最为流行，他有一篇较短的文章，题目就是《族群》(The Ethnic Group)，该文说，“如果那些人类的群体对他们共同的世系抱有一种主观的信念，或者是因为体质类型、文化的相似，或者是因为对殖民和移民的历史有共同的记忆，这种信念对于非亲属社区关系的延续是至关重要的，那么，这种群体就被称为族群。”① 自从挪威著名人类学家弗雷德里克·巴斯(Fredrik bath)编撰《族群与边界》(Ethnic groups and boundaries)之后，人类学家们认识到族群的意义不是关于社会生活或人类个性的某种基本事实，而是一种社会建构物(social construction)，是社会构拟于某一人群的边界制度。族群是一个共同体，内部成员坚信他们共享的历史、文化或族源，这种共享的载体并非历史本身，而是他们拥有的共同的记忆(shared memories)。 “族群”这一个概念看上去与“民族”很相似。可是，什么又属于一个民族呢？是否同属于一个国家的人就是一个民族呢？我们可以说“是”，也可以说“不是”。说是，是因为现代国家基本的表述单位是公认的“民族-国家”(Nation-State)，比如，中国人可以同属于“中华民族”。按照安德森的说法，“民族-国家”中的“民族单位”和“民族范式”属于“想象的共同体”。② 说不是，是因为族群需要通过对共同传承的文化依据进行确认。在我国，特别是在1949年解放以来到上世纪七十年代末这一个历史时期，辨别和识别一个民族的根据主要是采用斯大林的“四要素说”，即包括共同的语言、共同的生产方式、共同的心理素质，共同的地理环境等进行确认。其实，在今天看来一个民族的认同依据还不止于此，还可以有诸如“共同的祖先”，“共同的政治诉求”等。当然，这些东西是可以“建构”和“制造”的，比如“龙的传人”、“炎黄子孙”等；也可以通过政治权力化方式进行“共同的认同”。但在实际生活中能否达到这样具有高度一致的政治性要求和期待则是另外一回事。往往那样的政治性认同与某一个特定的群体在现实生活中的利益不直接发生关系，或者发生较小的关系，或者发生相抵触的情况。③ 在人类学族群理论当中，最有代表性的族群认同当属所谓的“根基说”(亦指“原生论”，Primordialisms)与“情境说”(亦指“工具论”)两种观点。“根基论”的基本主张是把族群看作人类的一个“自然单位”，血缘、亲族、信仰、语言、地缘等成为将一个族群内部的人民凝聚在一起的“原生纽带”(primordial ties)。族群认同即是在这样的基础上产生和延伸出来的一种内聚外斥的力量，每一个人都归属于某一个特定的民族或族群。由于有一系列可以直接认为根据的东西，人与人、群体与群体之间的关系便事实上一层一层往外推移。但是，“根基论”经常误将造成现实的外部形态的依据都归结为它的作用。换言之，在很多的情况下，人们所进行的认同依据和标准并不以血缘、亲族、语言、信仰等为条件。那么，又以什么为根据呢？简单地说，就是根据某一个特定情境中的策略性利益为准则。这也就是族群理论中的另一派主张，即所谓的“情境论”。“情境论”基本上是基于理性判断做出的归纳。在现实生活中，人们会在某一个具体的环境中以获得最大的利益作为最终的认同根据。虽然“情境论”者并不排斥原生纽带，乃是因为它可以成为在某一个特殊的情境中作为利益驱使的力量。也就是说，一切可以赖以为据的都可以成为人们达到利益的“工具”。在这样一个圭臬的作用下，除了“原生纽带”可以作为一种力量和资源以外，还有其他多种因素和力量可以成其资源，比如政党、阶级、阶层、性别、年龄、行业、兴趣等。当然，在这个意义上，“族群”便不是狭义的以血缘、亲属、宗族、家族或者氏族为背景的“族群”了。所以，“情境论”者认为，所谓的“族群认同”事实上具有多重性质，它会随着具体的情境变化而发生变化——做出认同上的改变。此外，族群认同在面临多重复杂因素交织的时候，其“族群认同”也会出现多条“边界”(boundaries)。 大家知道，具体的民族或族群无疑是另一个重要的表述单位和认同依据，与所谓“民族-国家”的政治性单位表述并不一致，它不仅通过诸多可量化的指标，如共同的语言、共同的自然生态、共同的经济方式和共同的心理素质等因素“客观”地确认边界，同时，它更需要在各种复杂的族群关系互动中，自主选择在特定语境(context)中最符合族群利益的价值认同。我们相信，每一个民族或族群对“我们的历史”都有一个相对一致的认定，以便区别于“他者的历史”。民族成为“确认历史”具体单位的另一条边界，即“我族历史”必须借助与“他族历史”的边界关系进行确认。这也就是族群理论中所谓“边界论”的基本主张。巴斯认为，民族认同的最重要价值与族群内部的活动联系在一起。所建立的社会组织同样受到来自族群内部活动的限制。另一方面，复合的多族群系统，其价值也是建立在多种族群的关系互动中。④ 其中存在着两层相互关联的意思：“我族的边界”需要借助与其他的边界关系来完成“修建”工作；同时，任何“他族的边界”都不能凌驾在“我族的边界”上。人类学的族群理论是一个非常复杂的理论体系，在此我们仅就其大致的概念和主要流派作一个简单介绍。 二、作为记忆文本的《密洛陀》 中国的民族文学，由传统的民间文学和晚近时期产生的作家文学共同构成。瑶族文学作为我国少数民族文学的重要组成部分，由于其社会发展的不均衡，支系繁杂，呈现出丰富的形态和类型，具有很高的学术研究价值，早已引起国内、国际学者的注意和兴趣。本文将要谈到的《密洛陀》，是中国瑶族的神话创世古歌，流传于广西都安、巴马、大化等地自称作“布努”的瑶族聚居地区，它已经被搜集整理成为多种版本的文学文本。下面要引以为例的是蒙冠雄、蒙海清、蒙松毅搜集翻译整理，于1998年8月由广西民族出版社出版的《密洛陀》一书。 《密洛陀》是瑶族一部古老而又宏伟的创世古歌，具有丰富厚实的布努瑶历史和民俗文化积淀。它以诗的形式，生动地叙述了人类的产生以及远古人们的社会生活等，热情地歌颂密洛陀这个被称为民族始母的神化人物和她创世的伟大业绩。 据传，在远古时代，天地混沌一片，只有一位密洛陀女神。她用自己远祖师傅留下来的一顶雨帽营造了天穹，又以师傅的手脚做柱子，撑起天穹的四角，再用师傅的身躯当大柱撑在天的中央。她又造了比天还要大的地，再把天边和地边缝缀到一起。地上凸起的为山脉，凹低的是河流。当她走在山上时刮来一场风，就此怀孕产下九个儿子。她指挥他们造了森林，又把造出来的各种动物放入林间；她还教儿子们用蜂蜡蜂蛹捏成人形，放到缸子里，九个月后，“人仔”们都活了，密陀洛哺养他们长大，教他们学会语言，再让他们彼此婚配，并去各地生活。于是，便有了世间的万物和人群。 《密洛陀》古歌从第十章起，写的是人界的活动。第十章以前，写的是神界诸神的各种活动。女神密洛陀是主宰神，她造了各种神，也造出了人类。她用什么造人，古歌写“用粮造人”、“用土造人”、“用石造人”、“用铁造人”、“捏蜡造人”。密洛陀用采来的蜂蜡造人成功，造出四男四女：“四个有阳物，四个是男性，四个有阴物，四个是女性。”有男人女人，就可以繁衍人类。《密洛陀》古歌中，还有反映布努瑶民间的入葬仪式和石棺葬、祭祖节、舅权制、迁徙等等一些民族文化现象。 在解释民族起源时，《密洛陀》这部创世古歌解释得相当生动和有趣。诗中是这样叙述的：密洛陀用蜂蜡造人类，等到了九个月，密封的箱里有了声音，打开箱子看，“第一箱有个人仔，长得白又胖，讲的第一声是‘妈’，第二声是‘吃饭’；第二箱的人仔，生得多俏俊，讲的第一声是‘乜’，第二声是‘啃厚’；第三箱的人仔，生来多威武，讲的第一声是‘眯’，第二声是‘囊礼’；第四箱的人仔，生来小又瘦，讲的第一声是‘密’，第二声是‘农优’”。“各操各的语，各讲各的话”。“乜”、“啃厚”是壮语，“眯”、“囊礼”是苗语，“密”、“农优”是瑶语，是“妈”、“吃饭”的意思。四箱人仔代表着汉、壮、苗、瑶四个民族，汉、壮、苗、瑶各民族都是密洛陀创造出来的，各民族都共同拥有一个祖先。他们长大后“各自去当家”。 作为民间的集体口头创作，《密洛陀》记载着布努瑶的发展脉络，布努瑶人民把她当作自己民族的“神谱”和“根谱”世世代代口耳相传。有与之相关的“密洛陀”神话传说，有传播极广的文本《密洛陀》，汉族典籍中也有不少旁证，甚至还有一些可作凭证的文物实料。更重要的是，他们在对自己祖源在口传上具有相当高的一致性，这些都构成族群整体认同的前提。 结合《密洛陀》的立体性特点，我们可以洞悉布努瑶传统文化系统中的独有的“族群认同”结构。大家知道，“传统”是一个经常被用来表示以往文化内涵，影响着、又区别于当下文化的概念。“传统”并不等同于由统治力量支持的“正统”，“传统”包含了稳定的文化结构，也有与时为变的因素。历史中的某些元素因为符合时代的需要，就成为重要的“传统”。《密洛陀》不仅从文学角度探讨了布努瑶文化与人类各个民族文化发展的共同规律，还揭示了布努瑶历史社会结构生成演变的独特性和唯一性特征。这种独特性和唯一性融化于布努瑶特定的社会群体的心理结构之中，表现为生存方式、思维方式、价值观念、审美情趣等在长期历史发展中文化积淀的产物。它隐藏在民族文化系统的深层，凝聚于文化精神内核——神话意象之中，无形地、内在地支配着布努瑶群体的文化观念、价值观念，以及由此采取的社会文化行为，进而影响布努瑶历史社会结构的发展进程。 我们知道，传说是一个社会群体对某一历史事件或历史人物的共同记忆。传说恰恰是一个族群(并不一定具有血缘关系)对相似性认同的一种主观的信念(subjective belief)，一种在特定聚落范围内的共同记忆。本文所讨论的《密洛陀》古歌，并不是关于“殖民和移民的历史”，而是和祖先历史或与祖先生死攸关的“历史事件”(当然并非历史事实)。 “密洛陀”从神话、史诗为发端，渗透到以后各个时期瑶族文学作品所展露出来的这种“传统”的文化心理，属于布努瑶族群独特的心理结构。《密洛陀》创世古歌所彰显的密洛陀文化系统——布努瑶支系、崇尚史诗密洛陀、信奉神母、祝著节，在一代代布努瑶族民的传唱过程中，为族群的自我认同提供了基础，从而使《密洛陀》成了布努瑶“族群认同”真正意义上的记忆文本。 三、《密洛陀》的认同功能 近年来人类学、民族学研究对族群关系和民族认同等问题极为关注。中国的民族确认与族群关系呈现出一种动态。对民族作政治上的认同对国家政体来说无疑必要，但只停留在这个层面却是不够的。政治认同必然衍化出对“他述”的强调，某一民族的“自述”则被置于相对次要的地位。“他述”侧重于民族的总体(totality)认同；“自述”则侧重于民族的某一村落、支系，甚至某一氏族、家族等个体(particularity)的认同。人类学理论近来越来越倾向于对民族自述中个体认同的关注。值得一提的是弗雷德里克·巴斯(Fredrik Barth)的观点，他认为民族认同的终极依据应当为当事人自己。换句话说，应当是某一族群中的人们根据自己的族源和背景自己来确认。巴斯的认同理论在人类学领域具有“先锋”作用。最近的有关民族和族群的认同研究基本上沿着这条线索，将投视点放在某一个民族或族群内部对自己文化的解释和运用上。国内的人类学认同大都停留于“静态”，侧重作历史的、传统的分析，忽略了许多认同指标的变异和分化，淡化族群间的“临界作用”(Boundaries)。中国境内的许多少数民族，尤其南方迁徙性民族，他们受地域生态的影响，支系繁多，语言复杂，与周边族群关系密切，民族间的融合作用不断发生，认同也自然不断地变化，呈现“动态”之势。 民族认同变化的因素指标很多：民族、历史、文化、传统、国家等可归入背景化指标；经济状况、与周边族群的文化互动、本民族支系间的关系、主体民族的政策变化、自然生态等可归入基本指标；氏族、家族、血缘、村落领袖、宗教仪式、风俗习惯等可归入个性指标。它们共同对认同产生作用。族源、祖源构成民族认同上的一项重要指标，尤其对那些迁徙性无文字民族而言更显得非同一般。⑤ 认同有多种层面，有在一个民族的名义下所作的族群认同；有在一个社区范围内的族群认同；有氏族认同；有血缘关系血亲认同；有亚族群(sub-ethnicgroup)认同；有社会地位认同；有由于性别差别所产生的性别认同；有同一年龄造成的认同；有受到相同或相似的教育程度上认同；有对同一种语言的认同；有对相同服装的认同，等等。而不同层面的认同首先是在对同质性的强调之下方可做出。在这种情况下，一个族群与其周边的族群的“临界作用”和相互关系的“同质性”就成了认同的重要依据和指标。 如果我们将这些看作是两个族群“临界关系间的指标”，那么双方因此作出文化上的一些认同便成为很自然的事。对于像布努瑶这样的小规模无文字社会，传统的较为稳定的文化认同是通过其特有的文化传承方式获得的。那么，这些过去较为稳定的文化传承的方式是什么？除了祖祖辈辈的口耳相传以外，民族文学文本就成了另一种保持文化传承和认同的方式。 《密洛陀》古歌所构拟的布努瑶祖先的“历史”，属于美国人类学者凯斯(Charles. F. Keyes)指称的“民间历史”(folk histories)，即韦伯所谓的“共同记忆”(shared memories)的一部分。这一特定的民间历史显然是由认同的需要设定的。凯斯认为，文化认同本身并不是被动地一代一代传下来的或者以某种看不见的神秘的方式传播的，事实上是主动地、故意地传播出去的，并以文化表达方式不断加以确认(constantly revalidatedin cultural expressions)。⑥ 在这里，祖先的历史并不要求局外人看重的所谓的“客观与真实”，重要的是形成了源远流长的社会记忆。在布努瑶族群内族民的意识中，这段构拟的历史是值得崇信的，并一代一代深深地镌刻在族民们的脑海中，在对祖先共同的追忆中延续着族群的认同。 20世纪下半叶，按照族群认同理论的根基论观点(即原生论)的看法，族群认同主要来自天赋或根基性的亲属情感联系。对族群成员而言，原生性的纽带和情感是与生俱来的、根深蒂固的。最能够激发这种根基性亲属情感和先祖意识的莫过于族群起源(ethno genesis)的传说，这种传说让族内人在对祖先共同的依恋中构成了强烈的集体意识。族群认同是以族源认同为基础的，是以对相同族源的认定为前提的。族源是维系族群成员相互认同的“天赋的联结”(primordial bonds)。“祖先崇拜被解释为一种政治制度，通过向宗族成员灌输有关意识而获得社会整合与团结的效果。”⑦ 布努瑶的族群组织强调共同的继嗣和与密洛陀的血缘关系，有了共同的祖先、历史和文化渊源，便容易形成凝聚力强的群体。通过《密洛陀》古歌的传唱，布努瑶族民坚守着自己是密洛陀子孙的信念。《密洛陀》古歌在回答“我是谁”、“我从哪来”等本原问题的时候，也充分展示了其在凝聚族群认同及维持族群边界中的重要功能。有趣的是，西南少数民族的族源认同的功能也得到弗雷德里克·巴斯(Fredrik bath)的关注，他在《族群与边界》(Ethnic groups and boundaries)一书的序言中说：“瑶族是位于中国南部边区的许多山区民族中的一个。……认同和识别在复杂的仪式用语中表达出来，尤其明显地包含在祖先崇拜中。”⑧ 不仅如此，古歌还为布努瑶族群的祖先——密洛陀构拟了一段“坎坷”的带有传奇色彩的经历。传奇性是民间传说在艺术上最突出的一个特点，能使作品产生一系列悬念，以层出不穷的期待来激发听众的好奇心。《密洛陀》古歌以曲折离奇、变幻莫测的故事情节，唤起人们去猜测在一件事结束之对于族群的认知。然而，偶然、巧合的情节又不断地使事情的发展产生各种使人难以意料的波折，出现种种复杂的纠葛。在这一系列的变化中，人们的好奇心时而被激起，时而得到满足，不断引起人们的兴趣，把听众的心牢牢地扣住。这正是《密洛陀》古歌能为代代族民既可“传”，又能“唱”的主要原因。仅仅标榜密洛陀为自己族群的祖先或提供某种祖先意象是远远不够的，民族文学的话语形式拒绝刻板的记录，必须要有引人入胜的翔实说明即历史事件，因为后代族人会不断地追问。于是，传唱的叙事魅力正好满足了人们探询的欲望并一代一代流传了下来。每一次演述传唱，都使这一共同的记忆得以强化。“祖源”、“族源”等观念有着举足轻重的认同功能，这个族群的历史和文化将会控塑他们的族群认同意识。与其说《密洛陀》是在讲述故事，不如说是在追念祖先、强化族群记忆和进行“族别维护”(boundary maintenance)。可以说，《密洛陀》是布努瑶族群在认同过程中找到的最佳的文化表现方式之一，它最大的作用就是支持于族群的认同。 民族文学作为族群认同的一个文化载体，为族群的自我认同提供了基础，诸如归属感、表达记忆的文本和认同共同的祖先等等。“如果我们将ethnic group的识别纳入到‘民族共同体’这一范畴，我们也就找到了‘族群认同’的最基本要素或基础，而其他要素只是基于这一基础来强化和表现其外在特征的成分。”⑨“民族共同体”的构成“必须同时具有并表现出四种特征：(1)相信他们惟一归属；(2)相信他们有共同的血统；(3)相信他们的文化独特性；(4)外人根据上述条件(不论真假)看待该聚集体及其成员。因此，除非这四个条件同时具备，并且对成员或非成员都有效，否则就不能把一个集体或聚集体称为‘民族’(ethnic)，‘民族性’的概念也不适用于该集体或聚集体及其成员。”⑩《密洛陀》古歌及其所宣扬的族源、祖源，恰恰满足了上述四个方面的要求，为“民族共同体”的形成和维护起到了其他文化形态难于胜任的作用；它是布努瑶族群对他们之所以共享裔脉(share descent)的理解或文化阐释，而这，恰恰就是维系族群的意识系结(ideologi calknot)。 对此，国内学者的意见比较一致：“民族(族群)认同即是社会成员对自己民族(族群)归属的认知和感情依附”；(11)“所谓民族认同，是指一个民族的成员互相之间包含着情感态度的一种特殊认知，是将他人和自我认知为同一民族成员的认知。”(12) 郝时远先生有数篇论文对“族群”的概念作了辨析，并致力于这一概念运用的本土化，他说：“一个族群的自我认同是多要素的，即往往同时包括民族归属感、语言同一、宗教信仰一致和习俗相同等。”(13) 本文所分析的瑶族创世古歌《密洛陀》，神奇般地包含有“一个族群的自我认同的多要素”，它同时对布努瑶族群、族群历史、族群认同和族群边界进行了建构和解释，并将族群、族群历史、族群认同和族群边界聚合为一个有机的整体，不断强化着族群中族民的认同和归属意识。 注释： ①乔健：《族群关系与文化咨询》，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集》(下)，天津人民出版社，1997年，第482页。 ②本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社，2005年。 ③彭兆荣：《论民族作为历史性的表述单位》，《中国社会科学》2004年第2期。 ④弗雷德里克·巴斯著：《族群与边界·序言》，高崇译，《广西民族学院学报》(哲学社会科学版)1999年第1期。 ⑤关于文化指标的划分，可参见李亦园《文化的图像——文化发展的人类学探讨》中的有关讨论。台湾允晨文化实业股份有限公司，1992年。 ⑥乔健：《族群关系与文化咨询》，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集》(下)，天津人民出版社，1997年，第486页。 ⑦金光亿：《文化与政治》，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集》(上)，天津人民出版社，1997年，第375页。 ⑧弗雷德里克·巴斯：《族群与边界·序言》，高崇译，《广西民族学院学报》(哲学社会科学版)1999年第1期。 ⑨郝时远：《对西方学界有关族群释义的辨析》，《广西民族学院学报》(哲学社会科学版)2002年第4期。 ⑩M·G·史密斯：《美国的民族团结和民族性——哈佛的观点》，《民族译丛》1983年第6期。 (11)王希恩：《民族认同与民族意识》，《民族研究》1995年第6期。 (12)王建民：《民族认同浅议》，《中央民族大学学报》1991年第2期。 (13)郝时远：《对西方学界有关族群释义的辨析》，《广西民族学院学报》(哲学社会科学版)2002年第4期。 【参考文献】 [1]克里福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年。 [2]蒙冠雄、蒙海清、蒙松毅搜集翻译整理：《密洛陀》，广西民族出版社，1998年8月。 [3]农冠品、过伟等：《岭南文化与百越民风——广西民间文学论文选》，广西教育出版社，1992年。 [4]彭兆荣：《寂静与躁动：一个深山里的族群》，浙江人民出版社，2000年。 [5]彭兆荣：《文学与仪式：文学人类学的一个文化视野》，北京大学出版社，2004年。 [6]吴永章：《中国南方民族文化源流史》，广西教育出版社，1991年。 [7]徐祖祥：《瑶族文化史》，云南民族出版社，2001年。 [8]叶舒宪、彭兆荣、纳日碧力戈：《人类学关键词》，广西师范大学出版社，2004年。 [9][日]竹村卓二：《瑶族的历史和文化——华南、东南亚山地民族的社会人类学研究》，金少萍、朱桂昌译，民族出版社，2003年。 [10]庄孔韶：《人类学通论》，山西教育出版社，2004年。 原载：广西民族研究20062 (责任编辑：admin) |