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一 《蒙古秘史》开篇这样记载： 当初元朝的人祖。是天生一个苍色的狼。与一个惨白色的鹿相配了。同渡过滕吉斯名字的水来。到了斡难名字的河源头。不儿罕名字的山前住着。产了一个人名字唤作巴塔赤罕。① 狼神话和鹿神话是在西域大地上流传甚广的极具生命力和代表性的神话。在流传的过程中，它们发生着滋生、分裂、移植、嫁接、重组、变形、再生等等变化。这则关于蒙古人起源的神话，仅仅是它们相遇后组合的一个变体罢了。这种变化一直在延续，在后世流传的题为《苍狼和母鹿》的神话中，体现得尤为明显： 很早很早以前，没有蒙古人，也没有一个活着的人，只有动物和植物。 一天，从天上闪过一道金光，落下一只苍灰色的雄狼，它在草原上四处奔跑，寻找自己的和玛尔勒。和玛尔勒就是一头美丽的母鹿。 一天，两个在湖边相遇了，苍狼并不吃母鹿，而是亲切地靠近母鹿，和它说话。后来，雄苍狼和美丽的母鹿在草原上相配，传下了苍狼般英武的后代，这些后代就是我们蒙古人。 后世的蒙古人都认为苍狼和母鹿是自己的祖先。还有白色的天鹅，也是蒙古人的祖先。白天鹅都是美丽的姑娘，她们和地上的人结婚，使蒙古人越来越多。白天鹅和美丽的母鹿都是蒙古人的母亲。因为我们的祖先是苍狼，所以打仗的时候，只要喊：“苍狼的子孙们，前进！”就能取得胜利。 喇嘛来到草原以后，苍狼被喇嘛从天上打了下来，在深山草丛中生活。喇嘛把苍狼变成了我们的敌人，直到现在，苍狼总是吃我们的牛羊。② 这则神话的前半段，还保留着较为原始的风貌，包括“白色的天鹅也是蒙古人的祖先”，是后加进去的，当是蒙古人与崇拜白天鹅的部族相遇、磨合以后的产物。苍狼、母鹿、白天鹅都与蒙古族诸部古老的萨满信仰有关，它们更容易彼此认同。新的变化是：佛教的到来对这些原生的信仰产生了强烈的冲击，“苍狼被喇嘛从天上打了下来，在深山草丛中生活。喇嘛把苍狼变成了我们的敌人。”这完全可以视作佛教传入以后，佛教诸神对萨满神灵的征服与驱逐的过程的简写：喇嘛教在蒙古站稳脚跟以后，就开始加大对萨满的打击力度，例如1640年颁布的《卫拉特法典》，就明文规定萨满活动为非法，并予以制裁、清除，引起了萨满们的强烈反抗，至今仍有很多传说讲述萨满与佛教的斗争。③ 狼等神圣的动物在这股冲击波下，很快被打回原形，甚至沦为反派角色，成为被攻击的对象。因此，更为深层的因素在神话表述的变化中被揭示出来：语言与存在密切相关，这在无论是赞同语言揭示存在，还是赞同语言就是存在的人那里，都是一样的。语言表述变化的背后，蕴藏着生存条件、生存方式重大改变的潜流。在这则神话的变动中我们看到更为核心的裂变是，蒙古族正处在由游牧民族向定居民族的转化过程中，由于佛教文化是与定居生活更相适应的一种宗教文化，而游牧民族原始宗教文化（包括萨满文化）则与他们传统的游牧生活更相适应。在这种情况下，人们欢迎新生的宗教形态，放弃乃至丑化先前的信仰，以至于让那些原始神灵，终于转变为敌对的力量或者从此消亡。 二 根据许多学者的看法，在公元前三千纪后期和二千纪早期干燥和干热气候达到顶峰以前，亚洲中部的许多地方要比现在温暖和湿润，沙漠和草原地区不仅保持着繁荣游牧文化的巨大潜力，使之自青铜时代到早期的游牧时代以至中世纪，一直是充满活力和好战的草原社会蓬勃发展的基本中心，而且因为极其适宜植物的生长，使农业生产成为可能。④ 显著的证据是该地区拥有半地穴式住房的大型和长期居住的聚落十分常见，这足以让人得出结论：农业虽然并未在整个蒙古境内实施，但必定会成为这类聚落的经济基础，因为除了农业之外，蒙古没有其它食物来源可以为如此规模的定居聚落提供生活必需品。向农业的过渡是蒙古石器时代诸部落朝着更为先进的物质文化发展过程中的重要一步。然而，随着蒙古地区干旱程度的加剧，直到公元二千纪，游牧生活方式开始在蒙古扎根，最终导致中亚居民的日常生活和活动发生了重大变化。⑤ 即使如此，那些已经适应了农业生产的聚落，肯定会在迁徙的过程中，寻找适宜的地方扎根，如果幸运的话，他们自然会找到诸如绿洲或者河谷这样天然的居住地，继续发展他们的文明。也许，他们是绿洲和河谷最早的居民之一吧。西域有很多地方，大概都处在这一进程中，这导致了“沙漠草原地带和绿洲草原地带在公元前一千年纪形成两种类型的经济，即草原上的游牧畜牧业和绿洲与河谷中的定居农业”⑥，并开始对人类历史产生一系列重大、深远的影响。那些在早期大致相同的文化因子，人们对自然、宇宙、生命的认知与感受，终于因为经济、生活方式的分化而开始分道扬镳、各奔前程了：“在最早的国家组织形成期间，应该在精神文化范围内，包括宗教范围内，区分两种情况：一方面，它是一种与灌溉农业有关的文化，另一方面，它是具有游牧和半游牧畜牧经济的区域文化，人们的世界观就是由此决定的。”⑦ 公元一千年初，由于生产力的发展和社会劳动的进一步分工，大大地提高了农业的作用，农业生产与草原地区居民在商业贸易和文化上的联系也得到了进一步的加强。奴隶和俘虏的大量使用促进了城堡建筑、灌溉和其它大型建筑的兴建。以此为基础，在定居于中亚及相邻地区的广大领土上的各个部落最广泛的相互影响过程中，精神文化不断积累，宗教信仰、仪式和风俗习惯等也同时形成。原始社会制度随之解体，中亚地区出现了最早的国家组织。⑧ 西域地区国家或近似国家的组织的出现，在游牧者与定居者中间划分出巨大的鸿沟。从此，游牧文化和定居文化的对峙与共存、互渗与互融，构成了西域文化的重要特色。草原和耕地之间你进我退、我进你退的拉锯般的争夺生存空间的历史就此拉开序幕，结果是——正如我们现在所看到的那样——耕地让草原逐步缩小，游牧民族正在越来越快地淡出历史舞台。 这当然也要经历极其漫长的进程，尽管以现在我们所掌握的资料我们难以精确地追踪这个进程并加以描述，然而，这个进程对西域神话的许多深刻的影响却通过人们在表述的变化中被体现出来：在定居民族那里，原始神话则往往因为不适应更为先进的社会形态而被改造、被摒弃。维吾尔族在定居以后，主要从事农业和商业，图腾崇拜与自然崇拜的因子在民族的血液里逐渐减弱，现代宗教崇拜的因素日渐加强。所以，其神话虽然还一定程度上保留了原始残留的因素，但所剩无几。比如，维吾尔族的创世神话《女天神创世》的较为古老的版本是这样的：洪荒之初只有一个硕大无比的女神。她伸开双臂，就像翅膀一样遮盖住宇宙。太阳、月亮、星星、地球均是其打喷嚏的产物。⑨ 而在伊斯兰教传入以后，这则神话发生了变化，女天神的形象虽还保留了萨满的原始色彩，但她已不再是独立创世，作为至高无上的神而存在了，她只是真主的助手和参谋，后来又在真主的帮助下，才创造了人。⑩ 其中的一个细节很有意思： 可是女天神不知道怎么做乃玛孜，不知道每天做几次，只好跟着别人一样做。有一次，她忘了按时去向真主祈祷，祝福，真主很不高兴，要惩罚女天神。怎么惩罚她呢？真主决定把她从天上赶下来，让她一个人在地球上生活。 做“乃玛孜”即做礼拜。因不会做伊斯兰的礼拜而受到惩罚，大概是西域各民族早期的普遍经历，在这里以一种颇为幽默的方式被反映到神话里了。拿这则神话与前面的版本对照，可以看到伊斯兰教对西域古神话的改造是很有成效的，因为在后者的表述里，至上神乃是真主，并且对女天神有绝对的控制权了。但在游牧族那里，外来宗教的作用就显得微弱得多，哈萨克人神话中的创世主迦萨甘就是独立创世，作为至高无上的神而存在的。（11） 整个西域大地的干旱化进程、天然的地理环境以及有限的技术条件限制了农业的大规模发展，但却为游牧提供了驰骋的场所。于是，游牧经济作为西域历史发展的主要力量生存下来。游牧经济作为一种更为原始的经济形态，对自然的依赖性显然要大于农业经济。那些原生的、原始的源于自然的神灵和相关的神话因此得到了最大限度的保留与保存。巴托尔德说：“萨满教的信仰特别在突厥人的葬式中表现出来。从汉文史料中我们得知，突厥民族中有在战士的墓旁建立被他杀死的敌人的雕像的习惯。鄂尔浑碑文完全证实了这种报道，balbal碑（杀人石）这个词应是来源于汉文的。鄂尔浑碑文没有提到杀人石的建立是否和任何风俗相联系。但是从拜占庭的史料中我们知道在突厥汗的墓旁经常杀死为突厥人所俘虏的敌人酋长。这种风俗无疑的是以下列信仰为根据的，这在其它相信萨满教的民族中间也可看见，即那些被杀者在来世要为杀他们或者为他而舍生的人服务。在这种信仰中，原始的异教和文明宗教有极大的区别……对于来世的生活信仰不是以死后（在来世）受审判或死后（在来世）要负什么责任为前提的。人们不但不怕因为消灭别人的生命而受到惩罚，反而正因为他杀死的人越多，他在来世的命运也就最好。”（12） 原始的萨满信仰依然是突厥人主要的精神支柱。但在定居者那里，杀人石的习俗则被视为野蛮、残忍和不人道。由于游牧经济长期作为西域大地的主要经济形态之一，萨满在西域存在几千年并继续产生影响并不奇怪，并且，这些神灵很难因外来的影响而发生根本的改变。即使是在伊斯兰教横扫西域，成为这里无可争辩的主流宗教以后，在游牧民族的祷词里，我们依然能看到萨满诸神活生生的形象。下面是额敏县一位有名的萨满卡列的祷词： 我的祖先是黑克烈部落的卡班巴依，安拉， 还有克耐萨热纳乌鲁斯巴依，安拉， 我亲生的父亲贾克斯力克，哎，安拉。 神灵已经降临来了，哎，安拉， 神灵附在我身上，哎，安拉， 我不能拒绝它，哎，安拉， 不服从也得服从，哎，安拉， 拿起我的胡阿哈西（胡阿哈西，干朽的木头。这里指萨满唱祷词时伴奏的乐器冬不拉），哎，安拉， 让我说出神的启示，哎，安拉。 要人们相信它，哎，安拉。 神的祖先在卡普山上，哎，安拉， 从卡普山降临到各地，哎，安拉。 山上来了四十名骑士，哎，安拉。 从平原上来了十名骑士，哎，安拉， 四十匹骏马中有一匹雪青马，哎，安拉， 关节不灵的跛婆，哎，安拉， 歪嘴的克尔巴拉克（克尔巴拉克，萨满神的名字），哎，安拉， 哎哟，安拉，我的博西库（博西库，译为塌鼻子者，萨满神的一种），哎，安拉， 我的祈祷能不能见效，哎，安拉。 从阿尔泰山来的阿克伊克（阿克伊克，雄鹰，萨满神的一种），哎，安拉， 从成吉思山来的克尔梅伊克（克尔梅伊克，宽肩膀的鹰，萨满神的一种），哎，安拉。 同帐房围子一般高的克依热吉兰（克依热吉兰，棕色的蛇，萨满神的一种），哎，安拉， 同门槛一般高的斡克吉兰（斡克吉兰，箭蛇，萨满神的一种），哎，安拉。 哎哟，安拉，我的博西库，哎，安拉， 我的祈祷能不能见效，哎，安拉。（13） 在这篇祷文中，各种原始的萨满神灵强大的生命力是显而易见的，伊斯兰的惟一神安拉在这里并没有太多的实际意义，更像一个反复出现的语气词，但他与古老神灵们的共存在文中显得极为自然，这说明在哈萨克人那里，古老的萨满诸神在与外来的大神相遇的过程中，决不处于弱势。即使由于种种原因披上了伊斯兰教的外衣，其原始、纯朴的本色还是保留着，游牧部族古老的神灵们依然是他们不可或缺的精神慰藉。 即便是生活方式已然改变的民族，在精神上做出改变也仍然需要一个漫长的过程，例如蒙兀儿人从流行萨满文化转向流行伊斯兰文化，从游牧转向定居，其过程是异常缓慢而痛苦的。虽然从14世纪中叶开始已经强制蒙兀儿入教，但是伊斯兰的信仰、教规并未能约束他们，伊斯兰文化也未能传播开来，萨满信仰、文化及习惯法仍起主要作用，并且“蒙兀儿人极其反对过城市生活和农业定居生活，并鄙视定居之民……即使他们在名义上信仰了伊斯兰教，但对定居穆斯林的这种歧视态度并未丝毫改变，蒙兀尔人同样也把从中亚各地掳来的穆斯林百姓当作奴隶驱使”（14）。他们长期过着游牧的生活，虽然已操突厥语，在某种程度上已信仰伊斯兰教，但萨满文化作为他们民族文化内核之一，作为他们民族心理标志之一，在伊斯兰文化和维吾尔文化强烈冲击之下，仍然被顽强地坚守着。直到叶尔羌汗国时期，蒙兀儿人南下定居，才最终完成了同化于维吾尔族之中的历史进程。但无论如何，向定居生活的转变意味着生存方式的根本转变，正如在哈剌—巴剌哈孙的一个820年的碑文里面说的那样：“野蛮风俗和充满血食烟火的地方变成食用蔬菜的地方，杀戮的地方变成鼓励行善的地方”（15）。这肯定会使文化呈现出与以往在本质上区别的精神气候来。 人们对诸神的供奉不是随机的、偶然的，而是在经济生活、生产方式的基础上结合社会传统、行为模式等综合因素而进行的有利于自身的选择。司马迁在《史记》中有一段记录，颇能说明问题：“汉使或言曰：‘匈奴俗贱老。’中行说穷汉使曰：‘而汉俗屯戍从军当发者，其老亲岂有不自脱温厚肥美以赍送饮食行戍乎？’汉使曰：‘然。’中行说曰：‘匈奴明以战攻为事，其老弱不能斗，故以其肥美饮食壮健者，盖以自为守卫，如此父子各得久相保，何以言匈奴轻老也？’汉使曰：‘匈奴父子乃同穹庐而卧。父死，妻其后母；兄弟死，尽取其妻妻之。无冠带之饰，阙庭之礼。’中行说曰：‘匈奴之俗，人食畜肉，饮其汁，衣其皮；畜食草饮水，随时转移。故其急则人习骑射，宽则人乐无事，其约束轻，易行也。君臣简易，一国之政犹一身也。父子兄弟死，取其妻妻之，恶种姓之失也。故匈奴虽乱，必立宗种。今中国虽详不取其父兄之妻，亲属益疏则相杀，至乃易姓，皆从此类。且礼义之敝，上下交怨望，而室屋之极，生力必屈。夫力耕桑以求衣食，筑城郭以自备，故其民急则不习战功，缓则罢于作业。嗟土室之人，顾无多辞，令喋喋而佔佔，冠固何当？’”（《史记·匈奴列传》）从中行说与汉使的争论中，我们不难看出，农业民族与游牧民族在行为方式和习俗上差距的根源乃在于经济生产、生活方式的截然不同。因而，尽管漂浮在西域大地上空的神灵来自不同的地域，尽管他们数量广大而且形态各异，但从本质上讲，在经过选择、改造之后，他们主要只剩下两种：游牧人的神灵和定居者的神灵。关于他们的神话是西域最为主要的神话形态，而双方之间的融合、斗争、分离也成为西域神话发展的主要流向。这不仅反映在各种原始、萨满神灵与各种外来宗教神之间的种种纠葛，而且，有时在同一信仰或宗教的背后，也蕴含了这种流向。例如琐罗亚斯德教的经典《阿维斯塔》的二元论，就反映了农业聚落与游牧部落之间无法调和的矛盾及仇视。起初只是在已经按经济结构分成不同群体的近亲部落之间的不睦，已经转向定居和农耕的伊朗人和较长时间保留了畜牧业生产方式的印度—雅利安人之间的矛盾。（16） 同样，汤因比认为《圣经》里“亚当和夏娃发生了性交的行为表示着社会的创造，这代表着两种初生的文明：牧羊的亚伯和种地的该隐”（17），事实如此。亚伯与该隐的矛盾，构成西域地区历史发展的主要矛盾之一。这种矛盾，随着人们生产、生活方式的拉大，将扩散到所有地区，并对西域神话产生持续而巨大的影响。 三 西域游牧生活和定居生活的并存与对峙，使西域古神话的发展向着游牧和定居两个大的方向分流，它们与沿着丝绸之路从四面八方到来的各种神话一起构成了西域神话的三股主要的力量。它们互相作用，在不同的地区获得不同的命运：在绿洲居民那里，原始神话接受着各种外来宗教的检验，被它们改造从而丧失原始风貌或者被它们的神话形态所完全覆盖：在各绿洲，本土神话在与各种外来神话的较量中，最终往往处于劣势。尤其是某股势力在这里较长时期的盘踞以后，为这股势力所用的神话就会占据绝对性的优势，从而使本土神话以及其它外来神话被迫进行改造或者干脆消亡。此外，某种外来力量的入侵或者由于大自然的因素使城市灭亡和消失等因素，也使得绿洲地区各种神话的保存和发展充满了种种困难；与之相反，在游牧民族那里，本土神话往往能够得到最大限度的保存，这些神话在与各种外来神话的较量之中处于主导地位。这得益于他们一直保持的口头传统。因此在游牧民族中，大量的神话继续活跃在人们的口头传统中，并被大量的融入史诗以及其它各种叙事手法中去，发挥着塑造民族精神的传统作用。 然而，西域地区脆弱的文化生态，使任何一种神话都不能在西域地区长期、独立、持续地发展，它们是在彼此斗争、融合、消耗的基础上取得发展的。这在传说里也得到反映：据说，大喇嘛纳济·托音到了奈曼，向奈曼王兖·巴图宣讲喇嘛教，奈曼王对他很不欢迎，下令让他离境。他当场托出黄教大师宗喀巴的金像说：“你不认我，佛认我就行了。”当时，金像居然向他笑了。奈曼王大惊，于是皈依佛祖。（18） 奈曼王的阻挡，说明佛教在西域各地的传播，绝不是没有阻力的。这种阻力，在其它宗教那里也存在。吐鲁番发现的摩尼教残片M2记述了这样一则神话：摩尼教徒阿莫要渡阿姆河（Oxus）传教，但遭到守护阿姆河的女神巴格德（Bagard）的拒绝，后来由于他的恳求、说服，终于使女神同意他渡河传教。（19） 这则神话似乎可以这样解读：巴格德女神是当地原生的信仰，信仰她的人们阻止摩尼教徒进入她的领域，而摩尼教徒通过种种不懈的努力，终于达到了传教的目的。然而这些胜利，从西域地区的整个历史来看，也只是局部的或者暂时的，并不能最终建立起自己独立的王国。所以可以这样说，正是西域这三股神话力量的交互作用，才构成了西域神话发展的历史以及现有的结构。 应该看到的是，从游牧走向定居，是西域各族生活方式总的趋势。在这个进程中，游牧人神话固然在逐渐消亡，而定居、尤其是城市生活本身，也将是消解神话的一个重要的因素，因为在这种生活方式下培育出来的理性思维模式，注定了是神话的天敌。在这些因素的制约下，西域地区虽然拥有繁复的神话资源，却难建立起完整的神话体系的现象，是不足为怪的。 注释： ①额尔登泰、乌云达赍校勘：《蒙古秘史校勘本》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1980年，第913页。 ②⑩（11）张越、姚宝瑄编：《新疆民族神话故事选》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1989年，第133页。 ③（18）乌丙安：《神秘的萨满世界》，上海：上海三联书店，1989年，第258-270、261页。 ④⑤A. H. 丹尼、V. M. 马松主编，芮传明译：《中亚文明史》第一卷，北京：中国对外翻译出版公司，2002年，第9-19、126-127页。 ⑥[苏]Б·Г·加富罗夫著、肖之兴译：《中亚塔吉克史》，北京：中国社会科学出版社，1985年，第17页。 ⑦⑧И·扎巴罗夫、Г·德列斯维扬斯卡娅著，高永久、张宏莉译《中亚宗教概述》，甘肃：兰州大学出版社，2002年，第79页。 ⑨张碧波、董国尧主编：《中国古代北方民族文化史·民族文化卷》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1995年，第414页。 （12）[苏]威廉·巴托尔德著、罗致平译：《中亚突厥史十二讲》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第14-15页。 （13）苏北海：《哈萨克族文化史》，乌鲁木齐：新疆大学出版社，1989年，第357-358页。 （14）米儿咱·马黑麻·海答儿：《中亚蒙兀儿史》（第二编），乌鲁木齐：新疆人民出版社，1983年，第11页。 （15）[法]雷纳·格鲁塞著、龚钺译：《蒙古帝国史》，北京：商务印书馆，1989年，第9页。 （16）《中亚宗教概述》，第42页。龚方震、晏可佳持同样的观点：“《阿维斯陀》二元论的根源则产生于伊朗，它是伊朗的定居农耕部落同来自北方的逐水草而居的游牧部落之间的抗争和仇视的反映，这些中亚诸草原部落屡次来侵扰农耕部落，因而伊朗人称他们为魔鬼，传说中的安格拉·曼纽即居住在北方的中亚草原。”龚方震、晏可佳：《祆教史》，上海：上海社会科学院出版社，1998年，第24页。 （17）[英]阿诺德·汤因比著、曹未风等译：《历史研究》上册，上海：上海人民出版社，1997年，第82页。 （19）林悟殊：《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第39页。 原载：新疆师范大学学报：哲社版20072 (责任编辑：admin) |