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一、宗教对于学术研究的价值 1、填补了中国学术研究中的一个重大断层（林和生，四川省社会科学院文学所） 这本书的原作者约翰?多恩（John Donne）是英国玄学派大诗人。但他还有一个身份很多人不知道，就是伦敦圣保罗大教堂主教，也就是17世纪英国最高教职人员。在西方基督教文明背景下，这个身份无比重要，但我们很多人从不知道也从不研究。我感谢文学所主动发起这个活动，也感谢彭强能出版这种书，我认为这本书的意义在于填补了中国学术研究中的一个重大的断层。这个断层是意识形态造成的。半个世纪以来，由于大家都清楚的原因，我们学术研究领域出现了偏废，导致了对多恩宗教身份的根本否定和排斥。本书原名《紧急时刻的祷告》，紧急时刻就是1623年，当时伦敦产生了大瘟疫，多恩也感染了斑疹伤寒。他坚定不移地相信祷告，最后写出了著名的“丧钟为谁而鸣”的不朽感念。很多人认为“丧钟为谁而鸣”是海明威说的，其实海明威只是引证了多恩。多年来我反复引证过这段话，没想到现在我亲自把它译出来了。“没有人是与世隔绝的孤岛；每个人都是大地的一部分；如果海流冲走一团泥土，大陆就失去了一块，如同失去一个海岬，如同朋友或自己失去家园：任何人的死都让我受损，因为我与人类息息相关；因此，别去打听丧钟声为谁而鸣，它为你而鸣。”这段话表达了人类语言所能表达的极致。这在中华传统中也有，比如“众生如一”。它和“丧钟为谁而鸣”的逻各斯是一样的，但语气不同，我个人宁可选择“丧钟为谁而鸣”。学理上无差别，但姿态有差别。 2、不一样的安身立命的所在（彭强，以诺公司） 彭强（以诺公司）：最早想到要出这本书是在2003年SARS的时候。当时看到一个有名的美国基督教作家杨腓力（Philip Yancey）在谈到多恩的这本书时说，这本书使他在面对病痛与死亡恐惧的时候找到了一个新的不一样的安身立命的所在。之前我没读过这本书。对多恩我最多的了解就是他是一个哲理派（即所谓“玄学派”）诗人，也知道他是圣公会主教，读过他著名的短诗《死亡你别狂傲》。我拿到这本书时尝试着翻译了几段，觉得特别困难，就放弃了。当时就想要找一个人来翻译，他要有热情，有语言能力，整个精神气质也要像多恩那样，太幸福了不行。04年底我和和生兄说起这事，他当时没法确定，但拿到书很激动。真正开始做是05年。那是个生产甚至难产的过程。我的习惯是项目确定后就不关我事了，但林和生老师精益求精，经常在电话里一个小时就说一个词，我都受不了了。今天能出来这个成果，我很感恩。 3、宗教视野的“位格”消除了个体恐惧（王怡，自由知识分子） 我常常引用“丧钟为谁而鸣”这段有名的感言，2002、2003年的时候曾收集了4、5种翻译作过对比，也试着自己翻译过。在我的阅读体验里，很自然地想到林老师在翻译过程中和约翰?多恩灵魂的相遇，而我的阅读就是和他们两个人灵魂的相遇。我把这本书的中译本看作是林和生和约翰?多恩的合著，在精神气质、语言敏感度上很契合。就这段感言来说，以前我读的时候与我这次全文阅读的感受不同，我现在是基督徒，以前是人文知识分子。以前我读这段话时很感动。今天我读了前后文后思想有了变化。以前我的感动接近自然主义和人文主义，这段话里有温暖的东西，也就是完整的人类观，即“我”与人类的关系。这段话里用的都是自然主义的比喻，光看它不太能和中国文化里的自然主义式的“我与自然的联系”区别开来。但我这次读了上下文，发现是完全不一样的。一种是自然主义的整全人类观，甚至可说是天人合一，另一种是宗教视野的“位格主义”。它重要的一点是谈到了我跟人类凭什么相关，为什么相关，为什么丧钟响起的时候跟我有关系，为什么一个人的死亡会使我受损。我自己翻译这句是“我的一部分的减损”。“受损”是“我受伤害了”，但“我的一部分的减损”出于“位格”的意义，是从生命内涵、本质意义上“我少了一部分”。“我”的确少了一部分，而不是情感上受到伤害。这怎么来的？17章之前，把“我”和人类的联系还原到基督教背景，很明显看到有个媒介。17章中的钟声，让“我”在每个人的葬礼中看到我自己的死亡，联系“我”和人类的有两个媒介，从信仰本身而言是基督，从眼睛所见而言是教会。因为在这段感言之前有两件事情，一个是洗礼，一个是葬礼。“教会为一个孩子施洗，和我有关”。每个小孩出生施洗时，他就成为教会的一员，而“我”也是教会的一员，所以他跟我一样在一个整全的人类之中。他说这话有个清楚的媒介，就是洗礼。第二个就是葬礼。“教会安葬一个人也与我有关”，“我”清楚地知道，他的死和我有关，我跟他在同一个群体中。多恩知道这个群体是用教会来界定的。他用了生与死两个教会仪式作为媒介，否则就不可能发出那段感言。如果没有这个必要媒介，他的感言就是自然性的，“我”就是自然。以前我作为自由知识分子，对这段话感到很恐惧，也就是今天许多知识分子对宗教信仰的恐惧。这段话里能看出有种“我”在人类之中的融合，就产生了个体消失的恐惧。如果单看这段话，做自然主义式的理解，就没法消除这种恐惧。一方面它很感人，我与人类息息相关，但另一方面由于位格的消失，就有个体消失的恐惧。从17章全文来看，整全的人类观和我作为个体的位格之间有张力，不是非此即彼的。所以今天我读完后就没有恐惧了。另外一个问题，林老师谈到多恩改宗时提到了对新教的理解，信仰私人化倾向。但其实信仰私人化倾向和这段话里的伟大而感人的整体人类观之间存在张力，甚至是矛盾。我是这样看的。新教不是信仰私人化，它与多恩的感言截然相反。多恩恰恰是在生死边缘领会到生命的深度，恰恰是通过信仰媒介重新跟人类连接起来，是克服信仰私人化而重新回到整体人类观。这本书显现的是个体生命的深度，不用谈基督教如何拯救文化，就是你如何面对死亡。这本书就是一个个体面对死亡时灵魂的深度、痛苦的深度、思考的深度，而这种深度在中国文化里很难见到。多恩独自面对上帝，在特别的苦难面前他必须独自面对上帝。他的人性是个体性的，是任何人不能替代的。但经过这种个体的人性后，他所达到的目标不再是私人化了，而恰恰回到了他的感言所描述出的普世性信仰了，最后他在我与人类息息相连中得到了安慰。这对今天的知识分子来讲是个大挑战和反思。在我们传统文化里，由于意识形态的影响，极其恐惧个体位格的消失和融合。我们找不到一种方法，既可以保持个体灵魂独自面对上帝、真理的独特性，同时又有勇气通过信仰媒介将我与人类重新连接起来，活在“每个人的死是我的一部分的减损”这种普世信仰之中。 4、只有彻底虚无才有大爱（魏红珊，四川省社会科学院文学所） 我们没有达到彻底的虚无。我们所有努力、所有贪欲、所有追求都建立在幻象之上。只有彻底虚无才有大爱，正因为我们没有彻底虚无，所以我们才挣扎，才痛苦。中国的《西藏生死书》就与多恩《丧钟为谁而鸣》有共通之处，教人如何面对死亡，在疾病、恐惧中散发出大爱。 5、猛烈生死追问下的启示（白郎，《读城》《热道》） 林老师曾说过喜欢“血肉模糊的东西”。对此我印象深刻。这些年来中国文化界有严重的知识遮蔽和理性遮蔽，让我们对自己鞭笞。其实对我们每个人最直接最根本的追问是生死的追问，没有比它更大的追问了。每个人都面临着两扇门——死门和活门。真正打通了，仍然面临两扇门，痛苦的深度、追问把你逼进了虚无主义的深渊。林老师对此考虑了很多，多年前曾翻译过《拒斥死亡》，对生死的追问一直很执着。生死的追问如影随形，每天都勾住你的心门，不能不面对，但很多时候我们都希望能躲避它，麻痹自己。真正能打动我的是直接面对生死的东西。多恩痛苦的深度、悲鸣打开了一扇门，启发我们思考。中国文化语境里有个天人合一的道统，但实际上已经断得差不多了。我们没有真正直击它。比如此刻，我们在呼吸，在呼吸里我们体味什么是天人合一，但三分半钟不呼吸我们就死了，呼吸就这么重要，就这么直接。呼吸意味着什么？意味着我们和一个大的生命体连为一体的，它不是玄思，是真切存在的。世界的本原和当下的灵性是连为一片的。西方更多是通过对生死的深思进入启示的向度，启示更直接，展示更广阔。东方和西方其实一样，不过取舍点、立足点在向度上有差异。但东方人仍然面临生死的挑战。“启示”在东方很多时候是“悟”（当然不能划等号），我们没看到，但我们知道它在。《丧钟为谁而鸣——生死边缘的沉思录》是一本启示之书，是面临猛烈的生死追问的呼吸之书。不管是基督神学还是佛学，我愿意了解学习。但世界本质对我而言就两个字：神秘。不是通常意义上的神秘，而是像鱼在水中那样只能获得启示，想掌控它、完全了解它是不可能的。这种神秘就是爱，像阳光、雨珠、空气，人类点点滴滴的生活，在展示。关键是感受它，吸满它。 6、丧钟为人际关系的物化而鸣（颜复萍，四川省社会科学院文学所） 中国文学研究领域中宗教是个盲区，林老师的《丧钟为谁而鸣》可说是个标杆。宗教在西方文学中所占比重是任何人掩饰不了的，我们不管因为什么原因，也不能缺失对它的研究。比如对约翰?弥尔顿的研究，我们没有重视他的宗教背景，我们只研究他的文学价值，似乎把他变成了一个共产主义战士。另外，宗教文学的文字太难。本书翻译出来的文字很美，本身就具有文学价值。本书13页首段提出，文艺复兴是否让人类更文明？文艺复兴导致人性的放大扩张，今天的个人主义、市场经济，再具体一点就是人际关系的物化。丧钟为谁而鸣？这种物化空前强化了当代人对生存问题的恐惧，强烈的生存欲望的代价。我觉得这是这本书真正的价值。 7、不同的宗教是不同的方言表达（史幼波，龙江书院，佛教徒） 不同的宗教其实是“方言”和“信言”的关系，来自于同一个地方，但是用不同的方言表达。就多恩而言，他是以诗人的方言在表达自己的信仰、体会。佛教徒每天祈祷时有几句话，“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？当勤精进，如救头燃。”这个方言的感觉很强烈。《易经》乾卦第三爻说“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”一个真正的君子每天应该不断祈祷，晚上睡觉时应该非常警惕，不让私欲牵住自己的鼻子。我看到多恩的书，就明显有这种感觉。没有面对生死，人怎么可能放弃世俗追求的一切去追求灵性的生命？庙里20、30岁的小和尚天天跟人谈生死，其实，你连病危通知书都没收到过，怎么可能谈生死？你谈的都是祖师前辈对生死的了解，并没真正入你的心。真正面对的时候才是信仰的开端。 二、经典与文学的关系 1、中国文学欠圣经的债（彭强，以诺公司） 当读到多恩时，中国学术界有个历史债务问题值得提出来谈谈，就是中国文学欠圣经的债。胡适曾提到过中国文学欠和合本圣经的债。在新文化运动代表人物开始提出白话文运动时，他们说要推动新思潮要用白话文。但其实在几十年之前和合本圣经就开始翻译。和合本圣经出版于1919年，那时有两个版本，一个是深文理，给士大夫读的，一个是浅文理，给凡夫走卒读的。今天大家熟悉的是浅文理版本，很多人还说读不懂。什么是白话文？当时的和合本已经提供了现成的典范。因此毫不奇怪现代文学很多作家深受圣经文体的影响。 2、“词化”现象对当代汉语隐喻性的诗性结构方式产生了革命性的影响（蒋蓝，《热道》编辑部） 林克对我说过，如果不懂基督教就别读里尔克，读点皮毛就可以，研究就免谈了。林克翻译里尔克非常好，“我行走，我黑暗”，很惊人。这种口语表明我们确实欠了圣经的债。我们现代汉语里有种英语研究中的“词化”现象，大量诗人使用这种方法。比如汉语里没有“披光行走”这词，很多人用。想想如果“披光”没在圣经里出现，我们就不会这样去组合。又比如“梦田”，梦有个归宿点，中国人只有“梦巢”，和“梦田”一比就高下立判。“词化”现象对当代汉语隐喻性的诗性结构方式产生了革命性的影响。《丧钟为谁而鸣——生死边缘的沉思录》里这种词汇组合很多。也许林和生自己无意一定要“词化”，但对我们非宗教人士而言，它不仅仅传达了多恩自己的意思，同时还传达了诗性的隐喻，也就是汉语本身的美。从文学角度来看这种力量很强大。 3、东西方对经典的理解不同向（潘冰，西南财经大学人文学院） 这次学术会议和我以前参加的不一样。以前大多是知识性的东西，这次探讨的是心灵、灵魂的东西。这是最重要的。我是搞儒家经典阐释学的，我注意到林老师书中注释有很多圣经出处，这本书贯穿了圣经，体现了经典的魅力。说到中国经典，做中国历史文化文学研究，如果不懂经典，不懂儒家，那就是门外汉。西方搞文学的不懂圣经，基本上就可以说是泛泛而论。西方的经典是《圣经》，中国的经典是《论语》，一个神写，一个人写。从本书来看，有个有趣的追溯，从人到《圣经》再到上帝，是自下而上的。而我们中国做儒家/经典研究，是找出来的，最后是找到人那里去的，是自上而下。两者对经典的理解领悟是不同向的。 4、东方更强调本来的状态（白郎，《读城》《热道》） 对此我体会不同。东方根本的东西就在我们心里，我们要回到那样的状态。至于自上而下的启示，东方的“上”不是常态的上。比如太极，心是一个点，向任何方向发出一条线时，到处都是“上”。东方更强调本来的状态，我们要返回而不是追求那个固有的状态。 三、祈祷文的文学定性及信仰媒介的意义 1、祷告文是一种重要的文学形式（彭强，以诺公司） 从文学形式来看，以前我们没有把祷告文或相关文献归为文学。但如果说文学是一种表达的话，祷告文的确是一个非常丰富的文学宝库。因为在上帝面前没有退路、绝望的境地中的祷告是至诚至纯的，是一种重要的文学形式。这种形式在我们长久的阅读中是被忽略的。顺着这个路径看，中国的文学研究存在大量空白。比如沙漠教父的祷文、小散文、中世纪神秘主义者的作品，最重要的就是从弥尔顿开始的清教徒文学。多恩也受到了17世纪初兴起的清教徒文学影响。这个行列里有很多人，如弥尔顿、威廉?布莱克、班扬、多恩，甚至于写《魔戒》的托尔金、《纳尼亚传奇》的C.S.刘易斯。从这个意义上说，这一块很值得做。 2、祈祷文是真正的随笔而不是散文（蒋蓝，《热道》编辑部） 我从写作角度谈谈。我一直在写随笔，昨天和周伦佑作了个长时间的座谈，谈到一个现象。中国大学里许多人写论文，研究随笔的很少。随笔是什么？教科书上说就是散文。我看不是。为什么？东欧作家穆齐尔出了个《穆齐尔散文》，我一看这就是个错误，他自己定的是《穆齐尔随笔》，而我们翻译过来是散文。他自己有个观点，说他写的所有文字是“随笔主义”的一种真实体现，因为他的思考、生活是“随笔主义”的，即“不确定的”，归宿点不是文学。他为什么写文章？他说“我不是想成为一个作家”，按我们既定文学空间来看，他写的很多都是非文学的东西。那汉语里的随笔划分源头在哪里？周伦佑说随笔可否和古希腊里的“口语高于书面语”连接起来，“口语高于书面语”后就超越了逻辑，我们整个世界是不确定的，所以归宿点不是文学。我读多恩的作品时就想，这种祈祷文可能正是真正的随笔而不是散文。 3、祈祷文是一种有媒介的文学（王怡，自由知识分子） 今天一般认为一切到方言为止，而林老师认为方言背后有信言。方言就是媒介。多恩感言中他和人类的关系中有媒介。祷告文作为文学的品质是什么？跟其他文学的独特性在哪里？它是有媒介的文学。换言之，多恩根本不是在跟你说话，其实他是在跟上帝说话。有媒介的文学有隐藏的位隔者，就如戏台表演中第一幕到最后一幕都提到一个人，但这个人最终都没上场。读者不管愿不愿意，都被迫被带入了一个三角形关系中。这个文本中隐藏的位隔者就是上帝。上帝是个隐藏的读者，从启示来说也可说是个隐藏的作者。祈祷文甚至清教徒文学作为一种有媒介的文学，从文学性来说很丰富。许多人写回忆录，把所思所想告诉你，但他们和多恩的差别就在这里。他们缺乏立体感，在阅读/写作体验中没有位隔者，没有三角形关系。宗教文学背后都有这种张力，而这就是为什么我们说今天的文学缺乏终极关怀的原因。没有位隔者，关系就很平面。如果我们改写多恩的书，把其中的“主”全部换成第二人称或者具体的人，情感、信息量不会减少，但隐藏的位隔消失，它的文学性、力量、给我们的感动是否还会一样？这就是它跟其他文学的区别。如果去掉第三者，作者“我”突出了，就带来两种情况。一种是前现代里作者的伟大，另一种是后现代里作者的死亡，位隔枯萎。这就是在后现代里作者已死的原因。 4、媒介保证了能指、所指的一致性（彭强，以诺公司） 这对文学创作研究来说都属于核心问题。后现代的能指、所指的断裂都基于这个问题。作者、读者、隐藏的位隔者三角关系其实是个平衡。其中作者本身受到灵感启示，同时受到制约。如果拿掉这种三角关系，单向界定“我”以及“我”所写的意义、价值，那后面所有一切都存在问题。基督教信仰家薛华把1794年作为整个思想界的分界点，说从此之后能指、所指断裂。因为那时起开始抽掉隐藏的位隔对能指、所指一致性的保证。没有这个保证，后面的断裂就成为必然。200年来，不说文学的表达是否能为人接受，就连人与人的交流都成了问题，你说你的一套，我说我的一套。在此之前，西方背后有终极真理，东方背后有指向，都有保证；但在那之后，保证没有了，文学成了一个笑话。 四、中国文学的出路 1、真正学术研究的突破跟背后的精神资源是否强大有关（彭强，以诺公司） 从研究的精神资源角度来看，以前我们谈问题很多是政治化、宗教化。经过几十年的积淀，大家慢慢去政治化、去宗教化，开始能够放到整个人类精神遗产的角度来看了。真正学术研究的突破其实是跟背后的精神资源是否强大有关，写作也跟精神资源强度有关。我希望精神资源能更加有意识地进入我们的阅读、写作、研究背景中去。 2、不能指望以西方的东西来解救东方（游翠萍，四川省社会科学院文学所） 我从骨子里对宗教没信仰。这一是因为意识形态，二就是接受，东西方文化确实存在很大的差异。我们说要用基督教来拯救东方文化，这是有问题的。两种文化的形态完全不一样。我在研究人格学时发现，基督教文化以传道者和理性主义者居多，而中国文化以理想主义者和传统主义者居多。我们不能指望以西方的东西来解救东方。王富仁老师讲过贵族精神和平民精神，他对这个问题看得很清楚。有人想西方的贵族精神是否能够拯救中国文化的衰败、无信仰，但王富仁教授认为中国文化一开始就是平民精神而且只能在这个基础上发展。 3、好东西都是呼天抢地出来的（李亚东，四川师范大学文学院） 多恩的书里有许多精彩的句子，尤其是他在最后时刻的那种呼天抢地，当然“呼天抢地”是我们中国的话。布道文在中国确实不算文学文体，大家接触不到，出版的也少。这不完全是意识形态的原因，两种文化从根本上来说就是“隔”的。目前约翰?多恩的研究很热，但基本上都是从文学方面入手，写硕士论文的都有七八篇，研究文章也很多，都从诗歌进入，从思想介入的很少。真正从他核心部分进入的非常不够。这只有慢慢地来，要更多出版书来跟进。这种书其实跟我们的处境有关。“生死边缘的沉思”，“紧急时刻的祷告”，这就是我们现在的处境。这些年我们都不想面对，不想清理，从去年的地震到9路车，我看到就觉得烦。我们很多人采取的都是不想面对的态度。当年的伦敦大瘟疫我并不了解，约翰?多恩个人的写作里也没提到，不像我们一直纠缠。更多的是心灵的东西，完全是一种《约伯记》的呼唤。我们去年的地震，大家都留下了深刻的印象，但写作方面真的没跟上。写作者笔力没法承担。很多东西我们本能地缩、本能地躲，找不到适当语言。按照以前我们的写法，不管是小说还是散文，完全是隔靴搔痒，真实感受完全传达不出来，令人觉得非常窝囊无能。这可能是一个基本症状。本书154页“眼下这钟声告诉我：我现在肯定要死，然而即便这样的钟声，也并非代表审判者的谴责或诅咒……”，“忽视这阵钟声就意味着不幸”。其实现在有许多钟声我们都忽视了，都把它理性医学化处理了。大事化小，小事化了，大家都不要面对，最后什么都没留下。中国古代有好多好东西都是呼天抢地出来的，当然它没说“主啊……”，但接近。 4、不知道自己在写文学的人创作出了极高价值的文学作品（王怡，自由知识分子） 有一种人写作时知道自己在写文学，有一种人根本不认为自己在写文学。真正的文学是由这两部分人构成的。但最近200年中越来越多的人是知道自己在写文学，这构成了我们的文学视野。多恩写《紧急时刻的祷告》时并没认为自己写的是文学作品，因为他在接受圣公会大主教职务的时候有个承诺，就是他不写诗了。他写诗的时候很清楚自己在写诗，想在诗歌创作上有所突破，有写出千古流传诗歌的文学野心。但在做大主教的时候他放弃了，认为写诗不再是自己的任务了。今天我们看到的他的极高价值的文学作品恰恰是在他放弃文学志向之后所写出的东西。和合本圣经也是一样。西方传教士包括给他们做助手的中国人做和合本圣经时也并不认为在做关乎文学的事情，做的是汉语白话文还未完全形成之前的很质朴的东西，在动机上直指生命和信仰。结果，像大家刚才都谈到的那样，中国文学欠圣经很多。这对我们今天对文学的理解，包括文学的专业性在现代社会的发展、对文体的认识、对语言品质的认识，会带来许多新的看法。 5、重新建立我们的文化，建立主体，宗教至少是一维的答案（王林，四川省社会科学院文学所） 林和生对西方宗教背景知识非常熟悉，平时的言谈举止有很深的宗教精神。另外，本书语言传达了很好的宗教文体感觉，让人感到译者和多恩灵魂的对话以及译者精神体验的喜悦。本书关注了当下人的精神生活状态。近30年中国一直借助西方的后现代主义精神资源对中国传统宏大叙事，包括传统文化、革命现实主义、工具理性进行不间断的解构。当下社会进入后现代消费，意义消失、深度消失、统一性消失，人处于主体性零散化的状态。人怎么办，怎么生活，怎么建立主体？这正是中国目前思想界面临的问题。恰好在这个地方，林和生的钟声响起了。林从宗教角度，从一个16、7世纪基督徒对生死追问的角度提出了个体的生存回答。人的出路何在？宗教至少是一维的答案。重新建立我们的文化，建立主体，这是一个答案。多恩说，“我可以不害怕孤独，但前提是必须始终与你同在”，“人生而有病，虚弱不堪”，都是对当下人具体生存处境的一种回答。今天所有人从精神到身体都处于病痛之中，彻底的虚无之中，但我们用鸵鸟政策，用犬儒主义应付。所以，作者的坚守、思考、视角，让我感动。 (责任编辑：admin) |