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人类社会的不断进化，其实是跟人类自身喜欢进行跨国界（地域的）、跨民族（种族的）、跨文化（文明的）等跨越时空间的对话和交流无法分开的。如是礼尚往来、互通有无、共享天下之太平，本身就是一种“双赢”。中外古今历史上类似的例子不胜枚举，譬如汉唐时代陆上丝绸之路的畅通无阻，明代时的海上丝绸之路的开辟沟通，等等，无论从物质层面还是精神层面、包括民情风俗和制度文明诸多方面，都是一种跨国界、跨民族、跨文化的友好往来与对话，并且对推动整个人类文明的向前发展起着积极的推动作用。尽管在对话和交往中，同样会出现令人不愉快的事情，甚而发动起战争。但只要平等对待、彼此理解、相互尊重、取长补短，无疑的肯定是利大于弊。中国改革开放之后所取得的辉煌成果举世瞩目，就是与世界各国各地各民族之间进行了物质文明和精神文明以及民情风俗与制度文明诸多方面的跨国越界的对话、交流和友好合作的最佳明证。作为文化中的文化，文学的发展亦然，尤其是作为个体的学者、诗人、作家，往往会因此而取得巨大成就或成为一代大家。盖其源在于，除了他们自身的天赋禀性、阅历视野、思维方式和内在精神结构等因素影响外，一个重要因素就是他们学贯中西，融通古今，为我所用，镕铸新肌，卓尔自成风貌。在现代文学史上，造就鲁迅成为一代文学大师，跟他的“拿来主义”无不有关。曹禺能成为现代话剧大师、钱锺书能成为大学者大作家、艾青能成为大诗人，皆与此密切相关。自喻为“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”，有着“幽默大师”美誉的林语堂堪称是其中一颗异常耀眼的文化明星。 目前，林语堂研究已取得十分重大的进展，并且受到了诸多学者的重视，对其生平思想、文化情怀以及诸多文体的研究，庶几拓展到了一个新的境界，同时也影响到域外。于是，林语堂研究已然成为一门具有世界性影响的学问，或者说渐成为一门显学。但诸多重要问题依然存在，乏善可陈。因此，如何重返历史现场，将被曲解被遮蔽的林语堂，从其个体存在的丰富性来把握林语堂研究的完整性或复杂性？如何在文化现代化的复杂进程中，借鉴新的理论资源来阐释林语堂其人其事其文？如何透过诸多已有的丰富成果，反省研究中出现的偏差，在跨文化语境中把林语堂研究推向一个新台阶？等等，显然需要我们加以更清醒的思考和认识。有感于斯，本文拟站在跨文化对话的视野，从林语堂的文化身份的辨别、文化输出的立场和文化精神的姿态诸方面切入，多方位多角度地进行一番考察、描述和展开当代性思考。 解读之一：林语堂——文化身份的辨别 这里，先要厘清的问题是何谓跨文化对话？顾名思义，应是指异质文化之间的交流、碰撞与融化。其重要性如前所述，勿赘。显而易见，如果一种文化始终没有与异质文化发生对话，仅是进行同质繁衍，将会如近亲繁殖一样，或停滞不前，或萎缩退化，甚而产生弱智的怪胎，发生畸型的异变，最终导致一个民族精神文化的贫乏及狭隘之症状。 那么，站在跨文化视角来加以观照，当我们面对活生生的林语堂，首先遇到的一个问题是：他是何许人也？怎样恰切到位地界定他复杂的身份呢？这是我们准确而深入地解读林语堂其人及其成就的前提之一。“身份”或“身份认同”（Identity）是西方文化研究中的重要概念，其基本含义是指个人与特定社会文化的认同。由于在特定的历史风云、时代境遇和不同文化语境中，林语堂身份的复杂性正如其个体生命方式的丰富性，在我们探讨或把握其散文成就、小说艺术、精神内核和文化思想等多向度的影响时，可能会造成或带来描述上的含混和理解上的困惑与偏差。因此，就足见理清这个问题的必要性了。 由于林语堂的人生阅历非同寻常，经历过横跨各种不同地域的线路。从闽南坂仔山村的牧师之家到“黄金时代”的初涉文坛，①从异教徒到基督徒，从与西洋的早期接触到异国攻读博士学位，从大学执教到创办刊物，从转折南洋谋生到优裕却“无根”漂泊的生活，直至晚年之后于盈盈一水间回旋人生自然的节奏……，大致可见，林语堂的心路历程是这样的：走出乡土→走进都市→走向世界→回归山水。同样的，再根据他留下的林林总总达40多种的中英文著作来看，从他所表现的广泛题材与呈现的诸多主题，从他所涉猎的多种文体包括双语写作路线，从他对所处时代的中西文化对话的思考与关注，以及之后所产生的深远影响……，我们起码可以读出八个“林语堂”来，换言之，林语堂生平具有多重的即八种不同的文化身份：（1）作为散文家、评论家；（2）作为小说家；（3）作为翻译家；（4）作为中英文刊物编辑；（5）作为语言学博士；（6）作为古典文学研究学者；（7）作为国学大师；（8）作为中文打字机发明者。 面对具有多重身份的林语堂，为了对其文化身份进行辨析，首先以其作为散文家为例加以阐释。当我们深入思考他的散文（广义的）以及所带来的身份，我们发现，他与通常意义上的散文家有着明显的区别。在20世纪早期的形形色色的文人墨客中，其散文随笔与众不同，卓然独标风采。他那亦庄亦谐、雅俗共赏、入情入理、深入浅出的文风，不仅个性鲜明、幽默风趣，而且淡定从容、悠然自得。令人捧读之际，在幽默处会心一笑，在悠然处如沐春风，在淡定处回味醇甘。由于中国近现代历史上变幻莫测的政治风云，驱使许多文人骚客步入到斗争的漩涡中，投入到火热的生活上，徘徊于煎熬的场景里，加上人生姿态和文化立场不尽相同，所发出的声音各有殊异。于是，在同一文体中展示出各自不同质地的声音，更多的人在自觉或不自觉中对现实作出自己的反应与决择，体现在文学创作上则把文以载道式的激进主题和现实内容当作是评判散文优劣的标准。这种观念的作崇必然导致文风的千人一面甚或千篇一律。如果以这种意识或观念来评价林语堂，自然难以“对位”也会出现严重的“误读”，甚至认为他的散文成就不能入流，其作为散文作家的身份可疑。其实，从真正意义上说，文学作为一种特有的艺术形式，重要的是应当如何致力于艺术和美学的创新。尤其是对于现代散文来说，文体意识上的建设与写作艺术上的创新，堪称是衡量散文作家高低优劣的审美标准。林语堂散文旨在于文体方面的革新和创造，他不仅倾心于散文的情调及形式的自觉探寻，同样思考如何更好地与读者之间的沟通，于是乎他为文一生，独尊于自己喜爱的“闲谈体”。一个“闲”字，可见其情调；一个“谈”字，表明旨在与读者谈心，皆力求达到自己既定的理想化状态（境界），故与另外两种文体即“启蒙式”散文与“自语式”散文构成为20世纪早期中国散文的三足鼎立。 诚然，作为一个“脚踏东西文化”的作家，林语堂自称“对外国人讲中国文化，而对中国人讲外国文化”（《林语堂自传》），其信仰探险与精神之旅，跨越中外不同宗教信仰系统，在基督教和中国文化的对话中，进入了一种带有“布道式”色彩的意味。于是，他时而纵谈“在于执中，不在于偏奇，在于近人之常情，不在于玄虚理想”的《中国文化之精神》，深刻地影响着西方人的中国观；时而宣扬“我们把道家的现世主义和儒家的积极观念调合起来”的最合乎人情的《生活的艺术》，一时曾成为某些追求高雅闲适生活方式的西方女士们的“枕边书”；时而描述“常热心于幸福问题，胜于物质进步问题”的这种“知足精神”的《吾国与吾民》，说明历史上国人重人情有过于重法律的国民性和社会性。当然，他也以这种色彩和视野来看世界看人生，自有其道理。他自言特别喜欢庄子，认为“他是中国作家中第一个感觉到且能表现出人生难以忍受的内在不安，及曾和灵性的宇宙的问题相纠缠的”古代中国最伟大的散文作家。认为苏东坡和庄子有相等的聪明才智，“总括佛教、道教、孔学入他的轨道，且可随意写出循规蹈矩或不拘形式的散文，及种种形式的诗”（《从异教徒到基督徒——林语堂自传》第四章）。②同样的，林语堂又以这种视野扫描国外，发现英国文豪萧伯纳的“浑身庸见”，挖苦现代艺术之父毕加索，感受法国存在主义大师萨特，等等。这种“布道式”的致力于向西方推广中华文化，以谋求中西文化的沟通，本身就是一种跨文化对话。 这时，当我们称林语堂为散文家时，这个散文家的含义远比我们通常的散文家含义要更复杂些或丰富些。因为林语堂并非是我们想象中的纯粹的传统式散文家，也非西方现代观念中的散文家。其中最主要的差异在于，作为一个散文家，他横跨双重文化视域，熟谙双语写作，有自己自成系统的哲学主张，或者说，在他那里，散文家的身份既是华语作家，又是英语作家。进一步说，他从属于一个更为广大的精神领域，从属于包孕人的精神生活的多元的宗教认知。因此，这样的散文和散文家，其散文本体问题既是他的散文和散文家身份的表征，又同时涉及到其他相关问题的领域。确切地说，林语堂并非是一个单纯的散文家，是含义更具个体丰富性的散文家。 在全球化语境中，文学已被置于更为广阔开放的批评视野，不再是一块封闭领地。经典作家作品不断被人重读改写，文学批评也不再局囿于作家作品，它囊括了许多边界之外的问题，诸如文学与文化，文学文本与再现的意识形态机制，文学生产与特定时期的权力机制，文学、作者、出版商与读者大众的关系，批评事业制度化与进步、启蒙、解放等人文主义理想之间的张力，文学和文学批评中渗透的阶级、性别、种族身份认同，等等。然而，当代文学批评中的身份认同研究并没有脱离文学批评，相反的，它竭力从文化、意识形态、权力话语等多重视角重新阐释文学及各种相关话题。在新的批评视野中，多种观念交叉共存，各式文本彼此互文。问题是，怎样才能既恰如其分地从身份认同入手，重新解读文学文本，让那些在文本中掩压已久的历史、沉默的少数声音、扭曲的种族经验，以及各种边缘的身份问题逐步打开面纱，从台后走到台前？对此问题，萨义德的对位阅读（Contrapuntal 在林语堂的多重文化身份中，国学大师或文化思想者是一个非常重要的身份。这与他思考的立足点有关，他思考的东西似乎是那些看似古老却是最根本的问题。比如：信仰与生命的关系，哲学理性与宗教意识的关系，主观认识与客观事实之间关系，中西不同文化思想的关系，时间空间与事物存在与认知的关系等等。林语堂从所处的文化语境中，自觉地进行调整和分解，以便让自身固有的文化进入到新的语境中，进入到西方人的期待视野中。可以说，他的国学根基深厚，使得他的思想显得非常庞杂而又随意跳跃，而且跟神学问题互为渗透，只是不像西方同时代的学者一样，思考问题集中而深入。然而，在我们心目中的林语堂，毕竟是一位具有多重身份的文化人，这些身份在他身上不是简单相加，而是相互影响、互为渗透、彼此缠绕，从而纠结成难以截然分割的整体。他并不完全认同西方已经确立的文化基础，甚而对西方文化进行广泛的批判。譬如他对“西装之不合人道”是耿耿于怀的，曾在《论语》上发表过《论西装》进行抨击。即便是他所喜爱的西方哲人“尼溪”，也“尚难樊笼我。”（《四十自叙》，自注：“尼溪即尼采，我少时所好。”）他摒弃了尼采哲学中的“悲剧精神”，只取其“崇尚生命狂欢”的“酒神精神”。于是，面对林语堂时，我们感觉到，他是一个拥有多方面修养的且非常渊博的现代知识分子，是一个兼具各种才能、对各种知识领域都有兴趣，力图对世界做出具体认识的人。他有着虔诚而坚定的信仰，同时对各种新的文化资源深感兴趣和热情，对现代科技文化给予热心的关注。他有思想家的长处，也有其短处，兼具了各种矛盾和陷缺，各种斑驳与含混。其长短处可视为我们今天严格的社会分工和学科分界的社会中所难以具备的一种“越界”，谈论他的任何一方面时都应想到他的其他方面。正因为如此，他是现代文学史上公认的一位最难认识的“这一个”。唯有打通学科界限，返回历史现场，突破时空壁垒，从多重文化身份和跨文化对话中，将这位中国现代史上极少见的多边型天才、复合型生命体所展示的创造性特征和成果乃至失误，作为一个互为联系的有机整体和过程来加以探讨，才能从林语堂个体存在的丰富性来打通和把握林语堂研究的完整性和系统性。 解读之二：林语堂——文化输出的立场 如果一种文化与另一种文化不再是孤立封闭的，而是互补、互证和互识，或由隔阂对立走向贯通融合，就能在民族性与世界性的对话交流中，达到和而不同、多元共生、互为促进。中国文学的发展首先固然要有自身的民族根基和文化特性，又需要“他者”作为文化参照，反之亦然。在20世纪早期的现代中国文人当中，林语堂可谓是一位地地道道的跨文化使者，是中国与世界对话和中外文化交流的先行者之一。他的那种带有世界性视野和国际性色彩的“通感”，在今天看来，应是实现话语与身份一致，做到一种“无立场的立场”（Position less position），即跨越了中西文化之间的鸿沟，找到可靠而坚实的穿透点，在特定的不同文化语境中，学会找到一种途径把中国文化的思想转换成英语表达出来，使得西方人能够加深对中国文化和社会生活的了解而萌生互动的意念，并且把彼此的差异性显示给对方。无疑的，这对全球化语境中的当下颇具启示意义。 不同知识背景、价值取向以及各自富有个性的文化选择和创造理念，其翻译的依据与实践观念迥然有异。如果说，同为现代中国翻译界的开拓者，鲁迅主张的是“拿来主义”的态度即“引入”，那么，林语堂则倾向于一种“输出”的策略。林语堂的可贵之处，是他真正感兴趣的侧重于“对外讲中”。或许，他意识到应学会像基督教引入中国的过程和经验一样（他本身是基督徒），试图以一种罕有的、如“东方传教士”般的宗教情怀，想方设法把中国文化主动输出，以期待能在西方世界被选择和认同。这是他的过人之处，并且作出了自我践履。为了更清晰地解读林语堂的这种文化立场，我们发现，作为翻译家的林语堂，充分调动他所擅长的外语优势英译了许多难度颇大的中国古典文学，诸如苏东坡、李清照等的诗词及沈复的《浮生六记》，却较少翻译外国优秀的作品，远不像同时代的鲁迅、胡适和朱光潜等对西方文化引入而加以推介的执著。同时在上世纪三十年代之后，他凭借娴熟的中英文语言学功底及对中西文化的独特理解，用英文书写了《京华烟云》（Moment in Peking，1939年）、《风声鹤唳》（leaf in the Storm，1940年）、《唐人街》（Chinatown Family，1948年）、《朱门》（The Vermilion Gate，1953年）、《远景》（Looking Beyond，1955年）和《红牡丹》（The Red Peony，1961年）等七部长篇小说，撰写了《吾国与吾民》《生活的艺术》等若干推广中国文化的专著，以此作为出发点，自觉地向西方世界展示了中国富有魅力的文化传统和民情风俗，在西方读者中颇受青睐。尽管尚存有隔离或自我的一厢情愿外，恐怕还有文化认同上的差异。然而，林语堂的这些作品基本都是写给西方读者看的。可见，他一直充当着向西方输送中国文化的代言人之角色，那些津津乐道的描写和叙述，让西方人士觉得新鲜而有趣。 要在国际上发出中国文化的声音，对于生活在20世纪初、中期的国弱民贫的国人来说，是一条连想都不敢想的艰辛与无望之路，要开拓出一条既可以能动输出，又相对引入的文化发展道路，是需要勇气和胆识的。其中最大的原因除了上述所言的文化差异之外，还面临着对源于传统又必须对传统进行重新解释的能力和智慧。难得的是，林语堂始终坚守一个东方知识分子的人文情怀，以智者的立场，企冀将渊深广博的中国文化以通俗化又艺术化的方式传递给世界，将逼近真实的“中国形象”近距离地呈现在西方人士面前，一来可能引起西方社会对中国传统文化精神的关注，二来可以逐渐消解西方人士想象中落后野蛮的东方形象的歪曲，纠正因此而造成的不平等，乏尊重的歧视或误读。 林语堂的中英互动翻译包括小说创作，大多是在跨文化对话中进行的。譬如他最具影响力的长篇小说《京华烟云》（Moment in Peking）等，主要是以“文化中国”为视界的传奇叙事，即便很多文化信息经由貌似“中国”的文化符号和形象来予以传达，但这种建构方式的最终却是难以通过现实的中国原型来加以指认的。此外，林语堂的文化输出不可避免地夹带着或多或少的中国士大夫情调，或者说，是在文化碰撞中的一种文化选择，即“亦耶亦孔，半东半西”（林氏《四十自叙》题注），可谓代表了“五四”以来新生代知识分子的另一种类型。总体观之，他的著作倾向于从不同角度或程度诠释其理想中的生活方式和人性观念，构成了他“中国式的人文主义”的价值取向，即“对于人生目的与真义有公正的认识”，国人纯然以此目的为指归，而“达此目的之方法，在于明理，即所谓事理通达，心气和平，即儒家中庸之道，又可称为‘庸见的崇拜’。”其实这正是连接通向西方接受语境的重要之一环。由于林语堂立足于跨文化对话来审视中国的文化传统，以中西互补与交融为目的，也鉴于亲历过的西方社会因物质繁盛而缺失了人文关怀的现状，林语堂的文化输出，更侧重于儒道的人生态度和性灵趣味等消闲精神。于是，无论吟风弄月、观山玩水、品茗酒会的消遣方式，还是诸如纳妾缠足的传统陋习，抑或是以玩味欣赏为娱乐的方式皆予输出。这可能带有一定的偏颇性和琐碎性，但在西方话语盛行的年代，这种“输出”本身充满着无奈，也只能视为一种“理想化”的权宜之计。回眸审视，不管其思考和表达的立足点是时间感还是空间感，但有一个关键的支点，是他坚持的中国文化立场。这本身其实已展现了一个现代知识分子清醒的民族意识和独特的价值贡献。 解读之三：林语堂——文化精神的姿态 一个作家的文学地位和价值意义，只有经过历史千淘万漉的检验，才能确定下来。因为时间老人是最权威的鉴定者。林语堂至今之所以没有过时，而且备受中外读者的喜爱，这与他的文化精神及其具有的当代意义有关。 就特质而言，文学创作具有艺术创造共性的同时，更多地体现为作家劳动的独立个体性。作家的禀赋、情趣、艺术感受和对生活乃至生命的独特体验与感悟迥然有异。一方水土养一方人。闽南山水风光滋养成长起来而后走进都市走向世界的林语堂，天生的资质与人文生活资源、厚道淳朴的品格与闪烁灵性辉光的浑然结合等内外在深层结构所造就的精神世界，一切都可透过其留下的文本这个载体折射而出，无论是沉浮与嬗变，皆足以把作家的精神世界和盘托出。林语堂的成就与他拥有的地理历史文化资源有关，作家善于把这些丰厚的人文地理生活资源以艺术的手段创造出经受得住时间考验的精品来。从他的身上，我们不难悟察出一个道理，那就是自身的精神结构和对文学的虔诚以及知识分子的良知决定了其创作成就之品格，尤其是他所具备的独立精神和自由思想，则是其秉持的时代文学精神。 当我们打开林语堂那些以“对外讲中”而公认为最具代表性的《吾国与吾民》（1935年）、《生活的艺术》（1937年）、《苏东坡传》（1947年）等著作时，似乎有一阵清幽古朴之风迎面拂来，将我们带到了一个包罗万象又玄妙多彩的文化生活世界。尽管我们所见到的译本似乎难以逼真地体现出林语堂惯有的那种轻松与幽默的文风。从中国人的生活到种族、道德、心理、思想和宗教的特征，到现实生活和日常生活的方方面面，妇女、社会、政府、政治与文学艺术等等，人生许多莫名的快乐和幸福，在他笔下皆得以淋漓尽致的阐发。我们可以在他的“享受大自然”中获得“文化的享受”，并且在“悠闲的重要”中找到他暗喻的影子；我们更可以从他所力倡的“生命的享受”中，去体验到钟情于《生活的艺术》的热衷与向往。难怪乎他自言越写越觉得中国人很是有些了不起的地方，“即将中国人的艺术及其生活予全盘的观察，吾人才将信服中国人确为过去生活艺术的大家。中国人的生活，有一种集中现实的诚信、和中佳妙的风味，他们的生活比之西洋为和悦为切实而其热情相等。在中国，精神的价值还没有与物质的价值分离，却帮助人们更热情享乐各自本分中的生活。这就是我们的愉快而幽默底的原因。”他将自己在生之年中所体会到的中国文化精神在大脑中咀嚼之后反刍给西方读者，他那种自由自在、不为外界束缚的天性，他所提倡的性灵与幽默，尽在他律动的文字中得到自由的挥洒。如果说《吾国与吾民》偏重于客观的介绍，《生活的艺术》注重于个人经验与兴趣的描述而更能体现作家的个性风格的话；那么，这两部堪称为上下篇或姐妹篇的、根据自己的经验、理解和爱好来表述中国文化的著作，乃是他留给世界的宝贵的文化精神财富。 尽管有人认为林语堂的国学根底不深，或认为他对现成的国学脉络还没有理清，哪有资格谈论中国文化？岂不知，林语堂通过个性化的“神笔”叙述，恰恰适合西方人之所好和兴趣。事实已经证明，这比那些只会闭门造车，动辄就引经据典的长篇大论要高明几千倍。从接受美学角度看，这对那些中国文化知之甚少又急欲了解的西方人来说确实是幸莫大焉。当然，林语堂在文中所体现的那种类似我们今天的“小资情调”乃至“中产阶级趣味”的言论，是聪明的林语堂为了迎合美国与西方小资或中产阶级的享乐主义心理需求，让他们从中窥见或找到一种异国情调和东方人的享受方式。生活在当下的我们，想必是可以理解的。或许，这可看作是林语堂在特定语境中展示的一种智慧和文化精神姿态。 林语堂给我们的形象是悠然自得、快乐飘逸地放牧自然人生的“20世纪智慧人物”之一，就好像是一位最懂得人生真谛的“世外高人”，在融入青山绿水之前给我们留下的一个淡然的背影；林语堂给我们的印象又是深刻而玄妙的，仿如是一幅若隐若现又呼之欲出的印象派图画，为我们留下了太多可以想象的空间；林语堂给世界传递的声音是朴质而无华的，犹如是中国名川大胜的山岩上留下的一块古朴而隽永的石刻，让我们在驻足欣赏之余禁不住留连忘返的痴迷；林语堂给世人展示的人文精神姿态是深沉而智慧的，宛如是隔邻的一位长者，在娓娓述说着那些既遥远又引人入胜的故事……林语堂对生命的通达与豁然，对身心的自由和释放，对世界的看法与彻悟，对文化的理解和姿态，在20世纪中国作家中是特别的、另类的、独立的，能臻达此种境界者甚为鲜见。譬如在现代作家中喜欢萦绕于乡土者不计其数，却往往因此而对都市抱有成见。林语堂则不然，他既欣慕都市又心怀乡土，而且始终鼓吹以田园理想来改造现代都市生活。这在今天看来是非常前卫的。在林语堂的精神世界和文化基因里，无论是体现在文本中的故国想象和乌托邦理想，实际上从未脱离过他自己的成长经验和对闽南风光尤其是坂仔村的家园记忆，其乡土情结标示了其文化精神归属的民间性和草根性的传统内质，这也许是基督教和儒、释、道等观念视角所无法涵盖和解释的强有力的精神状态，也是我们解读跨文化对话中林语堂的文本世界和文化精神的一个至为重要的参照点。 乡土作为中国人传统的“家园”观念的特有形式，具有一种类似信仰般的隐形力量；而“乡土情结”对于作家而言，则往往伴随着早年生活以无意识或遗传（DNA）的内在方式穿行在作家的精神世界里，始终挥之不去。林语堂的乡土情结在1936年远赴美国写作后多有体现，直至1966年回台定居，旅居国外长达三十年时间。在自传体小说《赖伯英》中隐约透露出他回归山地文化的忆旧与感伤。现实中的无家可归与精神上的原乡眷恋交错迂回般地折磨着林语堂，驱使他无从化开精神世界里无依的孤独感、文化实践方面的失落感和怀乡意识带来的漂泊感。于是，一种怀旧情绪像一杯渐渐化开的乌龙茶，生发出对生长之地和孩童时代纯真烂漫的回忆，以求在心灵上获得某种慰安或片刻的温馨。这种精神挣扎和情感缺失在现实的困境中转换成或浓或淡的文化乡愁。这时唯有家乡的山水画面嵌镶在脑海里：“坂仔村之南，极目遥望，但见远山绵亘，无论晴雨，皆掩映于云雾之间。”其实，这种无根的状态和对乡土的眷恋，在那一代乃至几代的中国知识分子身上皆普遍潜藏着，他们承受着文化转型期难以回避的主体诘问、认同焦虑以及文化辐射的对立状态，这份属于灵魂的漂泊孤独感和生命疼痛感，在某种程度上成了现代知识分子面对传统乡土社会瓦解而产生的“家园之思”并凝成一种普遍精神症候。然而，林语堂毕竟是林语堂，他有与众不同之处，我们从《苏东坡传》（1945年，英文标题The Gay Genius，直译为“快乐天才”）同样可以发现，林语堂采用一种摆脱困境，融入其“快乐哲学”的自由写作态度，将苏东坡当作一个快乐的天才来描绘，这种文化策略和意图充分体现了作家的文化精神姿态。看似写苏东坡，实则在写自己。在很大意义上，投射了他的主观感受，映现在我们面前的是，一个古时的幽默大师与一个现代的幽默大师在进行心灵的感应和互动。 至于林语堂“对外讲中”所流露的人文情怀和展示的精神姿态，更是令人刮目，其形成的极具个性特色的思想言说，成为跨文化对话中的一道亮丽风景。尤其是他文字中辉映的思辨火花和相对主义色彩，庶几达到一种浑和天然的自由状态。譬如，他对瑞士人的洁癖而生发的感慨：“人生何必自寻苦恼，整齐清洁到那样程度？还是自由自在，规矩中带点随便吧。”（《瑞士风光》）；他对“德人长于理论，法人长于审美”（《说通感》），但德人“一切都要循规蹈矩”，甚至桌上放案宗要用界尺划分筑起，认为“一切太规矩，人生就乏风韵了。”有趣的是，他对英国的好感，在于“英人长于通感也就是长于实际。英国人在学理上，每每前后矛盾，以糊涂著名，似乎是一种缺憾，但是在实际上英人应付环境，却正因其不顾学理，而能只凭通感，糊涂度过难关”（《说通感》）。这种人生态度，明显的有着道家的“道法自然”之味道。在《中国人与英国人》一文中，他认为“中英民族相同之处甚多”，尤其赞叹英人讲礼义，讲忠信，“恐孔子见之，亦将浮居九夷之念，退之（韩愈）见之，亦将叹为三代之风。”他甚至发出“中西互补”结合的见解：“我深信中国人若能从英人学点制度的信仰与组织能力，而英人若从华人学点及时行乐的决心与赏玩山水的雅趣，两方都可获益不浅”。（《中国文化之精神》）这种立足于跨文化对话的姿态，体现出林语堂提倡自由和谐的人生哲学和精神境界。而他对中西文化之差异的表述“中国人的思想注重直感，西洋人的思想注重逻辑”等以中西文化作比较的鲜明观点俯拾皆是，常常是语带机锋，且十分准确而颇有见地。 并非结语的结语 有人这样说，一块土地上没有诞生天才是不幸的，诞生了天才而不知爱惜则尤为不幸。颇有见地。曾几何时，林语堂著作在中国内地一度列为禁书，却在海外走红多时。幸好蒙尘的岁月终于洗濯一新，许多被历史遮蔽的人事渐次重新呈现。从上世纪八十年代中叶开始至今，各种不同版本的林语堂著作从此不断地吸引着越来越多的读者。同样的，林语堂研究开始进入批评界和学术界的视野，逐渐走向深耕拓展的时期。时至今日，“林语堂”这个名字，已成为一种特定符号，一种精神象征，一种文化现象。这位已经是不带引号的幽默大师，他所具有的多重文化身份，他所坚守的文化输出立场，他所秉持的文化精神姿态，以及他的文化思想对中华文化乃至世界文化所产生的深远影响，无疑的是一笔宝贵的精神财富。因此，在全球化的当下，在跨文化对话中，林语堂研究的开拓和深化如能建立在目前已有的研究现状分析中，重视尚且存在的问题和薄弱之处，在研究方法和观念等诸多方面，以一种东方视角、世界视域加以观照和思考，那么，林语堂研究相信可以拓展出更新更高更宽阔的视野，并且渐进一个新的理想境界。 注释： ① 参见舒云：《文化使者·林语堂》，山东画报出版社1998年10月版。这是一本小册子，列入“二十世纪华人名人小传记丛书”推出。该书分为四部分：一、牧师之子；二、“黄金时代”；三、优裕的“无根”生活；四、盈盈一水间。在书中，作者把林语堂初涉文坛、避祸走厦门、“幽默”与“闲适”、《吾国与吾民》带来的转折等，视为林语堂人生中的“黄金时代”。 ② 本文所引林语堂文，未另注出处者或见张立国编著：《速读中国现当代文学大师与名家丛书·林语堂卷》，蓝天出版社2004年版。或见《从异教徒到基督徒：林语堂自传》，陕西师范大学出版社2007年版。 ③ 参见赵一凡等主编《西方文论关键词》，外语教学与研究出版社2006年版，第471页。 原载：庄伟杰博客·艺术世界博览 (责任编辑：admin) |