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文学的差异与认同运动已成为文学发展不可缺少的一个环节，但是综观目前关于文学差异与认同问题的研究，绝大多数只是以同一性的视角对文学认同的概念及其表征形式进行辨析，对西方的文学认同进行介绍、分析和论证，对一些关注文学认同问题的文学认同理念进行评价，而忽视了与同一性相对应的差异性视角；在实践中，正如万紫千红才是春，成千上万的物种才能构成生机勃勃的生物圈的哲理一样，只有承认差异性的或多样性的文学比较观念才会让比较文学的内涵和特性变得丰富、多彩。文化的发展非单因单果，每进一步，必会牵动民族历史、文化传统、文化心理和整个民族生存的方方面面，于是，一种更深广的反思开始了，它围绕着如何重新认识自己，认识民族和文化历史的现状，试图开出重铸民族灵魂的道路。这一思考重心的迁移，归根结底，就是思索我们的生存状态，先不忙下结论我们“是什么”，先弄清我们民族文化的生存状态以及由此所生成的异质性。中国文化与文学与西方思潮具有某种同一性，但民族特性的悬殊，又使之具有。异质性”。抓住生存状态以及由此所生成的异质性这一枢机，不但可以抓住它与西方诗学精神相互区别的特质，而且以此为轴心辐射开来。可以打通它与新世纪人文思潮，与当代中国现实，以及与现实主义、现代主义的诸多关系。当前的文学批评决不应只是一个空壳，决不应只是满足于体现当下的文学创作状态之流动，决不应停留在现象学所谓“回到事物本身”，它必须要有自己的思想脊骨和人文基础、精神指归和终极关怀。 当代对于差异与同一、异质与同质问题的研究应该以德里达的解构理论最为深入。上世纪末以来，以德里达解构理论为代表的后结构主义理论从东方人的角度第一次空前彻底地清理了西方从古希腊到现代的各种在场的形而上学，全方位地拆解了西方传统的文化思想，彻底摧毁了旧的文化系统，将西方文化导入了一个全新的时代——即后现代主义时代。德里达的解构理论不仅开辟了文化哲学思想的一个新纪元，而且也开辟了文学批评的一个新纪元。解构理论的思想观念和策略深深触及并改变了新一代批评家们的批评理念和方式，他们以之为基础从不同的角度去审视和解读文学话语文本，创立了各种新型的批评理论和方法，深刻影响了人们的批评理念和方式，为各路后现代主义批评打下了坚实的基础。 在解构主义理论看来，从根本上说，作为人类精神的一种体现，文化与文学不是基于一种唯一的因素之上，是统一体的，而是基于各种不同因素的差异运动之上，是异质的多元的。关于这一点，我们可以从德里达的“延异”观念中获得学理依据。 “延异”是德里达在改造和发挥索绪尔的一个关键词“差异”的基础上生成的。索绪尔的“差异”原是一个描述语言符号的性质和状态的词语。他提出语言的核心因素是符号，符号由两个层面构成：一是意义的层面如观念概念等，二是指示的层面如声音形象等；索绪尔将前者称作是所指，将后者称作是能指。传统中人们普遍认为，观念和概念源自事物的客观属性，声音、形象源自观念、概念，索绪尔的看法正好相反，意义所指不是源自事物本身的属性而是源自一种事物与其他事物间的差异关系，能指符号也不是由概念所指决定的，而是源自一种符号与另一符号的差异关系。意义所指源自于符号间的差异关系，符号的能指如声音形象也不例外。德里达在对胡塞尔现象学理论的精细解读和彻底反思中深刻体察到：世界不是基于某个统一的原点之上，而是基于事物与事物间的差异关系之上，不是统一的一元的，而是异质的多元的。为了充分阐发他的这种差异论思想，德里达不仅在他的力作《言语与现象》中质疑反驳了胡塞尔的“自我”中心论观念，而且还从正面阐发了一个重要的理论范畴“延异”。 德里达借鉴索绪尔的“差异”原则，提出“延异”说，承认异质性，强调他性，并力图弘扬作为他者的因素。他在《哲学的边缘》中表示：“哲学始终就是由这一点构成的：思考它的他者。”Ⅲ这里也表明德里达主要致力于探讨为逻各斯中心论全面渗透的全部哲学史中的“同一”与“他者”关系。在他那里，“延异”这个“非概念的概念”、“非语词的语词”对于理解他有关“他者”问题的思考至为重要。“延异”其实是“差异”一词的“延误”和“区分”两个含义的充分展开，而关于“他者”和“他性”的思考则推动了德里达解构理论后一个含义的游戏性“播撒”。区分意味着“不同，他者，不能辨别”，与“争论”，“他性”，“距离”，“间隔”相关。在此基础上，“延异”又开启了德里达解构理论的一种“新逻辑”：它不求“同”，但也不是简单地求“异”，而是注意到了自身(同一)与他者(差异)之间的往复运动，或谓差异发展运动。 德里达解构理论的“延异”说是建立在其“书写”理论之上的。“书写”是德里达哲学的实践方式。一般来说，任何话语(或文本)都是通过一定的说话过程来实现作者的某种目的，这个目的是确定的，明晰的，因此，作者的写作(话语)就是在传达某种既定的意义，话说完的时候，文本就打上了一个句号，这样，在作者与读者之间无形中就由于话语的形式构成了权力与服从的关系。德里达的“书写”力图避免这种情况，他要给自己与读者提供一块共同创造新的意义的阵地，作者的写作是创造一个独立的文本，它一旦说出，便有了构造自身的力量。作者根本不可能以语言来表达某种意图，他越是写，越是远离自己，这样的写作虽然失了“权力”，却获得了一种神奇的魔力，一个新的说话的生命。当文本与读者相遇时，作者与读者的身份界限消失了，写作与阅读混为一谈，作者与读者成了游戏的伙伴，这就是德里达解构理论所谓的“书写”。 具体而言，所谓“延异”，也译为分延、缓别、缓分，法文是differance(英文difference)，它是德里达由发音相同的difference在词尾中以字母a替换e而来。“延异”虽然在书写形式上跟“差异”只差一个字母，可在内容上却大相径庭：“延异”不是一种有限的差异，而是一种无限的差异，德里达将之称作是“差异的自由运动”。这种无限性主要表现在：它不仅涵盖了索绪尔的“差异”之意，用来指代所指与所指、能指与能指间以及所指与能指之间的空间差异关系，而且进一步超出了索绪尔的“差异”的内涵，用来指代各种符号因素本身的时间性差异关系。德里达明确指出，“延异”有两个显然不同的意义：即作为区别、不同、偏差、间隙、空间化的差异，和作为迂回、延缓、接替、预存、时间化的延衍。在动词differer当中。既有differ(差异、分别)之意，又有defter(延缓、耽搁)之意。关于延异的这种写法，德里达说过：“延异一词中的字母a表明主动状态与被动状态的不确定，而且这种不确定也不再受二元对立的控制和构组。”经过这样的改写，“延异”一词具有了一种独立的活力。德里达指出：“延异既表明意义条件既定差别的状况，也表示那种使意义产生差别的行为。”前者可以说是符号的空间化的差异，后者是符号的时间化的延衍。以空间关系来讲，我们使用的符号总是有“非同一的、与其它符号相区别的意思。”即，我们使用的任一符号都被其它符号所限制，也在这种被限制中获得自己的意义。能指与所指都被抛入茫茫的符号之网中，语言在空间上获得了无限的自由。从时闯关系来讲，也就是“延异”的第二层意思：延缓、推迟、耽搁等义。对于符号来说，它只有在所指不在场(absence)时才成其为符号，即，才有差异、区分的可能，才能漂浮在差异性符号之网中；能指符号的存在也使所指的出场受到延缓、推迟、耽搁，这也是由于差异性的规定，使能指在时间之流中不断向前滑动，从而使所指被延衍，这是一个无限的过程。这样，时间和空间的界限也消融了。德里达说，“延异”是“时间的空间化和空间的时间化”。由延异所造成的意义在书写或阅读活动中成了无序的“播撒”，“这里播撒一点，那里播撤一点”。播撒，就是“延异”的第三层意思。播撒的过程既对文本本身解构，也指向更广阔的意义域。“延异”的写作和阅读真正变成为一种随意的、开放的、无限的、增补的游戏。 这样一来，德里达对“延异”一词的写法就使“书写”变成了一种颠覆行为，阅读就是参与由德里达挑起的游戏。德里达说： “延异是一种不能基于在场(preB．ence)／缺席(absence)的对立来理解的结构和运动。延异是对元素得以区分的差异、差异的踪迹、分隔所进行的总的游戏，这里的‘分隔’(spacing)是结果，它既是主动的，也是被动的，它也是一种间隔，没有这种间隔，完全的符号就不能表达意义、发挥功能。” 书写的生命之“力”并不是整齐划一的，它有阴阳之分，刚柔之别，存在着差异，因此才有了生生灭灭的生命运动。就此而言，生命中没有任何实体性的支配者，只有变化万端的阴阳、刚柔之间的差异运动，或者说，生命力的自我创造与自我毁灭就表现为这种强弱力量的差异运动。德里达在他的各种论著中曾反复申述：世界上没有什么东西可以逃避开“延异”，所有的事物都不是纯一的。一切都是“差异的自由运动”的结果，一切都在“延异”中。这一“延异”运动就是海德格尔所谓的“一切事物的永恒回复”。“一切事物的永恒回复”指的就是力与力之间的差异运动，即作为生命的自我运动，这种运动就是存在的世界。 在形而上哲学看来，“差异”是造物主，如柏拉图的“理式”、黑格尔的“绝对精神”、基督教的“上帝”等等。这一形而上学的差异既先于一切个别存在者而存在(它是创造、派生一切个别存在者的终极因)，又在一切个别的存在者中存在(它在一切个别存在者中并支配着它们的存在)，并在一切个别存在者消失之后存在(它是永恒的)。在德里达的解构理论看来，这个造物主是不可思议的怪物，一个逻各斯中心，这个中心既在结构之中，又在结构之外，它支配着结构，却不被结构所约束。因此，德里达认为这样的“中心”是形而上学的虚构，它根本就子虚乌有。差异不像这个形而上学的造物主，存在于生命世界之外，差异就是生命世界，差异运动的创造与毁灭就是生命本身的创造与毁灭，差异与生命同生死。这也就是“延异”。 显然，德里达的“延异”说非常适合对文化与文学差异性发展运动的解释。的确，文化与文学不是基于一种唯一的因索之上，是统一一体的，而是基于各种不同因素的差异运动之上，是异质的多元的。而当今世界文化的发展则来自文化的这种异质多元化。我们知道，文化是有生命的，没有生命的文化只能成为历史。只有保持巨大的凝聚力和无穷无尽的生命力，文化才能恒动不已，生生不息。而这种凝聚力和生命力又来自不同文化的互证、互补和互济，来自各种文化之间的沟通、理解、认同与融合，这中间又包含着相互吸收与借鉴，要达到沟通、理解与交流就离不开比较，可见比较的目的是通过对异质性的发现、沟通、理解而促进文化的认同与发展，发展是文化的本质特性，发展才是比较的目的。 应该说，在现代化和全球化的语境中，差异发展运动中的“他者”化和民族文化“自我”认同是并行不悖的。“他者”是“自我”之外并且异于“自我”的存在。“他者”既然是“自我”的“他者”，“自我”也就是“他者”的“他者”。我们既可以用自己的眼光看自己，看他人，也可以用他人的眼光看他人，看自己。问题并不在于两种视角孰是孰非，而是在于“自我”与“他者”差异发展运动中的视阈融合。我们对于“他者”视阈，完全可以用平和心态看问题，不必认同，也不必被动地接纳。 差异发展才是文化的本质特性，在差异与同一过程中发展才是比较的目的。为了发展，需要保护不同的文化群落和生态。这种见解无疑是极有见地的。但同时，我们还必须进一步追问，文化的发展为什么得力于文化的异质多元化。无论是从世界文化与民族文化关系看，还是从“自我”与“他者”的关系看，恒动不已，生生不息的发展与构成的生命力都来自异质文化间的互证、互补和互济。德特里夫·穆勒说得好：“文化是一个活跃的机体，它需要不断地创新，需要不断地用新的现实去修正它历史的记忆。”作为“一个活跃的机体”，促使其创新与发展的生命力来自多种文化的交往与交流。同时，文化间也只存在差异并不存在高低。即如梅洛·庞蒂在谈到东西方文化差异时所指出的：“人类精神的统一并不是由‘非哲学’向真正哲学的简单归顺和臣服构成的，这种统一已经在每一种文化与其他文化的侧面关系，在它们彼此唤起的反响中存在。”在他看来，“东方哲学”并不仅仅是某种生存智慧，它乃是探讨人与存在的关系的某种独特方式。“印度和中国哲学一直寻求的不是主宰生存，而是寻求成为我们与存在的关系的回响与共鸣。西方哲学或许能够由它们学会重新发现与存在的关系、它由以诞生的原初选择，学会估量我们在变成为‘西方’时所关闭了的诸种可能性，或许还能学会重新开启这些可能性。”他显然不像黑格尔和胡塞尔那样把东方文化看作是低于西方哲学文化的“经验人类学”形态，而是承认了它的“哲学地位”。不过，梅洛·庞蒂仍然只是把东方看作西方可以藉之考虑自身发展的多种可能性的一面镜子，因此看到的只是不同文化在人类共性基础上的差异，并没有充分考虑文化间的真正异质性或他性。 如罗素所指出的：“不同文化之间的交流过去已经证明是人类文化发展的里程碑，希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时欧洲则仿效拜占庭帝国。”就中国文化发展史看，可以说，中国文化能够于四大文明古国中唯一长存于世，仍然保持着永不衰竭的生命力，其中一个重要原因就是多种文化不断地交流与整合。首先，中国是一个多民族国家，幅员辽阔，区域众多，而中国文化则正是在各民族、各区域文化的不断交流、碰撞与融合中发展起来的。同时，中国文化的发展更离不开外来文化的冲击与促动。据现存史书记载，早在汉桓帝延熹九年，即公元166年。中国就有了与被称为“大秦”的罗马帝国的文化交流。尽管有喜马拉雅山的阻隔，中国与以印度为代表的南亚世界的文化交流也从未被阻断。佛教的传人与中国陆地上的丝绸之路，就是中外文艺交流的证明。佛教文化传人中国之后，古代学者在大量翻译佛经的过程之中，吸收印度古代音韵学“声明”原理，创造了中国的音韵学，促进了唐以后诗歌的发展。同时，佛学与中国儒道之学的结合，又创生了中国禅宗，使佛学最终成为中国文化的重要组成部分，并由此而建构了中华民族儒、道、释互补的文化精神。到了近现代，包括改革开放的今天，正是在中外文化的不断交流、碰撞、融合与互补中，中国文化才能得以长久地发展。文化发展的事实证明，异质文化的互补与融合是促进文化发展的新的生命力，没有不同文化体系之间的交流与传播，则不能保证文化不断健康地向前发展。文化的发展需要从异质文化的相互碰撞、相互交流中触发新的生机，衍生新的生命活力。 我们既然承认文化是—个活跃的机体，需要不断地创新，那么我们就必须要承认异质文化的并存，要推崇异质文化间的相互理解、交融与汇通。具体到美学的界域；我们首先应该明确，各民族美学差异性的形成与其文化背景、文化根源有直接关系，要对生成于异质异源文化体系中的不同美学进行比较、交流与借鉴，就必须注意同与异两个方面的内容，既要注意其可比的共同性，更要注意其因不同文化背景而形成的差异性，考察其文化背景以及由此而产生的民族特性。换句话说，为了美学发展的目的，要从求同出发，展开寻根探源的辨异活动，进一步研究与考察形成其差异性的深层文化原因；并且，在同与异的跨文化比较研究中，去揭示中西美学的各自不同的民族特点和独特价值，才能于交流、理解、认同与整合中达到融化出新的目的。 文化的相互理解，首先是通过对话来实现的。不同文化问的对话必须要有共同的话题。而属于不同文化体系中的异质文化间的共同话题是极为丰富的，尽管世界上有各种各样的民族，不同民族间千差万别，但从客观上看，各民族间总会有构成“人类”这一概念的许多共同之处。仅就美学领域来看，因为人类具有大体相同的生命形态及其体验形式，而这一切必定会在以关注人类生命与体验的美学中表现出来，并由此而使其具有许多相通与共同的层面，如“人世出世”、“思故怀乡”、“时空恐惧”、“死亡意识”、“生命环境”、“乌托邦现象”等等。处于不同文化背景中的人们会遵从自己所亲身经历的不同文化，以及其思维方式、价值观念、行为方式对这些问题做出不同的回答。这些回答既包含有民族传统文化精神，又同时受到当代人和当代语境的选择与解释。因此，通过异质文化之间的交流与比较。通过对话加深彼此的理解与认同，从而能促使双方获得进一步的发展和提高。 从中国哲人的有关论述中，我们也可以得到一些对于上述观点的学理上的支持。可以说，中国哲人就主张事物间或异质文化间的通过差异发展运动得以交流与沟通以求得变易与发展。如老子就认为，“万物负阴而抱阳”，既对立又统一，处于互生、共生之中。在老子看来，世界上存在着多种多样的“对立”关系，其范围包括宇宙天地、自然万物和人类社会生活、文化艺术的方方面面。同时，事物之间的这些“对立”关系，并不是绝对对立的，在其对立中还包含着相互平等、相互对应、相互贯通和相互交融的成分与机遇。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣，皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成。”这就是说，天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了，人们都知道善之所以为善，不善的观念也就有了。有与无是相互生成的，没有“有”，也就没有“无”，难和易相因而成。并且，这种有无相生，难易相成的互对互应、相辅相成，既相互对立又相互依存、相互发展的现象是永远存在的，是事物的根本特性。因此，我们在看待宇宙间与文化的这种“对立”差异关系与异质现象时，决不能将其绝对化。 与事物间的这种差异发展运动相同，各民族异质文化之间所以既相互对立又相互依存、相互促进，是因为双方之间存在着这种差异发展运动，有一由此达彼的桥梁，即双方的内核存在着一种差异与同一的发展过程。在老子看来，许多表现上看是对立的事物，其实质上则是同一的，它们内在相通，都以“道”为本源，各事物间互相依存，失去一方则另一方不存在。事物的运动，最终都要回到当初的出发点。而这个出发点就是清虚渊深的大道。老子说：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根日静，静日复命。复命日常，知常日明”，“知常容。容乃公，公乃全。全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”。宇宙天地之间的万物，都是生生不已、不断发展变化的，其发展变化是“复”，即向静态复归，因为有起于虚，动起于静，所以万物最后归于虚静，然后才能得到生命真谛和人生的奥秘。人如果能知此殊途同归之理，则必能包容而无所不通，合于自然，同于大道，则可以超越个人生命有限的体验，超越地域的局限，而共同发展。 依照中国传统的宇宙意识，世界上的一切，包括自然、社会、人生，以及由人所创造的文化艺术，所谓天、地、人三才，均为阴阳二气交感化合的产物。诚如老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“气”连绵不绝，充塞宇宙，施生万物而又不滞于万物。大自然中的云光霞彩、高山大海、小桥流水、珠宝贝壳、花草鸟兽，从自然、社会到人事以至人的道德、情感、心态等等，都是由气所化生化合，都包含着阴阳的属性。阴阳二气相互补充，相互转化，才能生育化合出万物。也正是由于阴阳二气的互待、互透、互补，相互激荡，循环往复，从而由这种差异发展运动构成万物生生不息的属性。在中国美学看来，宇宙大化的生命节奏与律动，人们心灵深处的节律与脉动，都是源于阴阳二气的激荡、碰撞中的差异与趋同、异质与同质过程中的相互化合作用。这种“阴阳”意识与观念渗透在整个中国传统文化之中，使其充溢着一种和谐精神。正是由于作为生命之源的“道”(气)有阴阳的对立统一、互存与共生特性，从而才构成氤氲、聚散、动静、激荡的运动变化，并由此以生成自然万物与人类以及由人所创造的文化，故而，当中国古代哲人面对世界进行沉思时，往往把万物与人的生存放在阴阳相对的矛盾中去考察，从阴阳与气化的运动中去描绘。天地万物与人都藉明阳而生，而阴阳又都存在于万物之中，故而在审美活动中，天与人、心与物都相渗相透，相互沟通与融合。 自然与社会的生成与发展需要相辅相成，相互对立又相互对话，从而相互促进，由人所创构的文化的发展也应如此。目前，人类已经迈进一个新的纪元，面对一个多元文化同生共存的时代，文化交流日趋全球化，各文化间的对话与沟通对其自身的发展便显得愈益重要。恰如乐黛云所说：“多种文化相遇，最重要的问题是能够相互理解。人的思想感情都是一定文化的产物，要排除自身文化的局限，完全像生活于他种文化的人那样去理解其文化几乎不可能。但如果我们只用自身的框架去切割和解读另一种文化，那么我们得到的仍然只是一种文化的独自，而不可能真正理解两种不同文化的特点。要达到上述目的，就必须有一种充满探索精神的平等对话，对寻求某种答案而进行多视角、多层次的反复对谈。文化的本质属性是发展，对中国传统文艺美学思想进行研究的目的与宗旨也是促使文艺美学更为健康地变易与发展。对中西文艺美学进行比较、交流与借鉴中的文化寻根探源的目的更是加深理解以增进文艺美学发展。要发展则必须要沟通，必须通过对话。只有通过对话，通过“反复对谈”才能达到东西两大文化体系的文艺美学的互相理解，以推动当代中国文艺美学向着全球化、现代化的方向发展。 原载：《社会科学研究》2008/01 (责任编辑：admin) |