|
鲁迅《中国小说史略》在谈到“明之神魔小说”时曾有论“所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元，虽无专名，谓之神魔，盖可概括矣。”[1]他又在《中国小说的历史变迁》中讲述神魔小说时说：“当时的思想，是极模糊的，在小说中所写的邪正，并非儒和佛，或道和佛，或儒道释和白莲教，单不过是含糊的彼此之争。”[2]论者显然是在指证神魔小说的名称意义与所蕴涵之理。但是，仅仅以“义利邪正善恶是非真妄”与“当时的思想，是极模糊的”去评说神魔小说的思想显然不够明确。其实，既然神魔小说多以“幻神”的手法来表达其对人世的思考，那么它便具有了“幻理”的特征。 一、幻做真时幻亦真———神魔小说幻理实质 在《西游记题词》里幔亭过客袁于令曾评论说：“文不幻不文，幻不极不幻。是知天下极幻之事，乃极真之事；极幻之理，乃极真之理。是故言真不如言幻，言佛不如言魔。”[3]这其中包含的三幻为：文幻———所造之文；事幻———所叙之事；理幻———所言之理。“幻文”、“幻事”与“幻理”含有对神魔小说整体特征的高度概括。如果说神魔小说的“幻文”展示的是对叙述能动性的追求，叙述模式的“幻事”则体现了它对题材的处理，而文本宗旨“幻理”的实质则是借“极幻”之“幻文”与“幻事”来达到对“极真之理”的“幻理”追求。“极幻之理，乃极真之理”的诉求，可谓“幻做真时幻亦真”。 “极幻之理，乃极真之理”的幻理追求是神魔小说“幻神”题材选择倾向的终极目的所在。任何神魔小说都具有一定的“理”，或哲理，或天理，或伦理，或道理，或公理等等，但是，神魔小说“幻理”所追求的“极真之理”最高的境界显然是真幻如一。神魔小说可以在神魔世界宣讲天理———天命难违，一切都是命数，如《封神演义》之殷商必亡与周朝必兴，如《女仙外史》之建文帝失国与成祖应得等；也可发明伦理为修行大道———乾坤正教，专在五伦，如《东游记》倡导三教合一而伦理为重，如《绣云阁》言“修仙之道，先尽五伦”等；也可提倡公理与道理———善恶有报，公道无差，如《济公全传》之善恶是非自有公道等。但是，追求“幻理”的神魔小说大多偏好于阐释天理，亦即此类小说的趣味在于借虚幻的神魔来发表自己对人间“世道”的见解，即借助虚幻之神魔表达真实之理，实现了辩证结合。因为理往往是具有形而上性质的“大道”之理，而神魔小说则是形而下虚幻性的“小道”之言，以“极幻”之小说达“极真”之理，实在是神魔小说幻理的高妙选择。虽然神魔小说所“幻”之“理”体现为小说文本的个体倾向，但它的特征却表现为一种现实性的理性化思考，即它采用的文学表达尽管是荒诞化的虚“幻”，而“极幻之理”的言说并不是说“理”为荒诞不经的“幻”，而是表明“理”所采取的表述方式为“幻”，意为用神魔小说最具“幻”的表现方式，来造就最“真”的“理”。 神魔小说典范代表《西游记》，对幻理的表达达到了一个难以超越的高度。出于对《西游记》的极度赏识，袁于令在《西游记题词》中给予了极高的评价： 文不幻不文，幻不极不幻。是知天下极幻之事，乃极真之事；极幻之理，乃极真之理。故言真不如言幻，言佛不如言魔。魔非他，即我也。我化为佛，未佛皆魔。魔与佛力齐而位逼，丝发之微，关头匪细。摧挫之极，心性不惊。此《西游》之所以作也……余谓三教已括于一部，能读是书者，于其变化横生之处引而伸之，何境不通？何通不洽？……今日雕空凿影，画脂镂冰，呕心沥血，断数茎髭而不得惊人只字者，何如此书架虚游刃，洋洋洒洒数百万言，而不复一境，不离本宗；日见闻之，厌饫不起；日诵读之，颖悟自开也！故闲居之士，不可一日无此书[4]。 袁氏之言不仅将《西游记》文与事之“极幻”特别标出，而且将理之“极幻”与“极真”联系起来，将真幻对举说明论者对幻理的实质有着独特的把握。为什么既说《西游记》是部“极幻”的小说，却又“不可一日无此书”？这原因自然不是小说中提供的各色虚幻神魔故事，而在于它“架虚游刃”之“幻”中所蕴涵的可“引而伸之”、“颖悟自开”之“极真之理”。虽然小说作者借神魔故事要表达的“理”在不同的解读者那里有不同的解说，但是，所幻之“理”的存在却是毫无疑问的。袁于令的以“幻”为“真”的见解，即“极幻之理，乃极真之理”的观点正是把握了神魔小说看似荒诞的言语其实包孕着真实的哲理这一特征，因此，这个论断也得到众多研究者的肯定。然而，“幻”与“真”的辨证关系是有条件的，并非所有的“极幻”都是“极真”，也即神魔小说“理”的真实不是由于单纯的“极幻”而造就的，否则，天底下最大的谎言也就是理所当然的“真理”了，那岂不是荒谬至极？神魔小说的“极幻”是其艺术手段，那“极真”却是隐藏于文本的实质内容。 其实，不唯《西游记》如此，《三遂平妖传》之“叙”也评述此书“备人鬼之态，兼真幻之长”，“伪天书之诬，兆真天书之乱，妖由人兴”[5]等倾向；《扫魅敦伦东度记序》(《东度记》亦名《东游记》)也告诫读者“勿谓设于牛鬼蛇神之诞”，表明其“信为劝善之一助”[6]之诉求。在《扫魅敦伦东度记引》中作者又说：“世多好奇信诞，故于深言处设为浅诞之语，以引人敦伦作善。”[7]接着进一步交代创作动机，即其“奇、诞”中蕴涵有“敦伦”之理。 因为“小说是用散文写成的具有某种长度的虚构的故事”，所以以“幻神”为特征的神魔小说，用那“虚构”的而且“极幻”的神魔故事来容纳“极真之理”，这种颇具矛盾统一性的辨证关系实在很容易使阅读者接受文本时产生几多疑虑。“幻做真时幻亦真”，用“极幻”之手法造就的“极真之理”，并非任何读者都能够领悟。 二、真做幻时真亦幻———神魔小说幻理解读 与袁氏观点相类，对神魔小说《西游记》存在的“理”或者寓意，其他研究者如虞集、陈元之、谢肇淛、刘廷玑、张书绅等，也对小说“幻”与“理”的关系发表了大致相似的解读，其中尤以陈、谢观点有代表性。 元代虞集《西游记序》曾分析《西游记》说：“所言在玄奘，而意实不在玄奘；所纪在取经，而志实不在取经：特假此以喻大道耳。……然未有如是书之鸿肆而灵幻者。”[8]很显然，论者明确指出了《西游记》目的不在于写玄奘取经这一故事之真，而意在借此真“以喻大道”，即小说将玄奘取经之真“灵幻”的目的在于阐述作者自身的“大道”———理，也即所谓“真做幻时真亦幻”。 在《西游记序》中，明代的陈元之先引“道在屎溺”与“道恶乎往而不存，言恶乎存而不可”来为《西游记》以“幻”言“道”辩护，又说：“是故摄心以摄魔，摄魔以还理。”对于可能的非议，他辩解说：“彼以为浊世不可以庄语也，故委蛇以浮世。委蛇不可以为教也，故微言以中道理……于是其言始参差而俶诡可观，谬悠荒唐，无端崖涘，而谭言微中，有作者之心傲世之意。”[9]显然，他看出了《西游记》以亦真亦幻之“言”阐述“极真之理”之真，尽管表述并不完全与袁于令相同。谢肇淛在《五杂俎》中谈及《西游记》时曾说：“小说野俚诸书，稗官所不载者，虽极幻妄无当，然亦有至理存焉。”[10]他既指出了《西游记》“曼衍虚诞”的“极幻”之故事，又肯定了其存有的“至理”的表达。确实如此，假如没有“至理”的存在，那些“曼衍虚诞”、“极幻”、“谬悠荒唐，无端崖涘”的“野俚”之书还有谁愿意去“领悟”呢？没有了“幻理”，神魔小说的阅读接受根本就谈不上什么“颖悟自开”了，这足见“幻理”于神魔小说的艺术审美价值。 明李百川《绿野仙踪自序》中说他“欲破空捣虚”写一小说来“呕吐生活”，于是“余于《列仙传》内添一额外神仙”，以表达“欲渡尽众生之志”[11]，正是表明了他借虚幻之神仙表达“渡尽众生之志”之理。 在《西游补序》中，明嶷如居士曾评说《西游记》的“寄意”： 作者偶以三调芭蕉扇后，火焰清凉，寓言重言，以见情魔团结，形现无端，随其梦境迷离，一枕子幻出大千世界。……约言六梦，以尽三世。为佛、为魔、为仙、为凡、为异类种种，所造诸缘，皆从无始以来认定不受轮回，不受劫运者，已是轮回，已是劫运……[12] 这里既指出了小说的“寓言重言”性质，又对《西游补》的“寓意”进行了剖析，其所言“认定不受轮回”就“已是轮回”虽类玄虚，却十分恰切地概括了《西游补》中幻理的存在。“幻理”是创作《西游补》的出发点，小说用意显然不是在做《西游记》续貂之书，而是借“补”《西游记》为由头，抒写自我怀抱之理，即借《西游记》中孙悟空之真化为“情魔团结，形现无端，随其梦境迷离，一枕子幻出大千世界”之幻，以蕴涵“认定不受轮回，不受劫运者，已是轮回，已是劫运”之理。董说在《西游补答问》中以自问自答的方式解释为何作“补”： 问：《西游》不阙，何以补也？曰：《西游》之补，盖在火焰芭蕉之后，洗心扫塔之先也。大圣计调芭蕉，清凉火焰，力遏之而已矣。四万八千年俱是情根团结，悟通大道，必先空破情根；空破情根，必先走入情内；走入情内，见得世界情根之虚，然后走出情外，认得道根之实。《西游补》者，情妖也；情妖者，鲭鱼精也[13]。 《西游补》所“补”显然不是《西游记》之故事，而是“补理”———“悟通大道，必先空破情根”，只有勘破了“情”，才能获得修佛“大道”。这是一个很深奥的佛“理”，也是具有形而上性质的至理———“极幻之理”。不晓得这个“理”修不了佛，成不了道；晓得了这个“理”也修不得佛，成不得道。只要一用“心”，只要一动“情”，便是着了“魔”，便就迷了“性”，真乃所谓“一念着处，即是虚妄”。此也正如答问中所言： 问：古本《西游》，凡诸妖魔，或牛首虎头，或豺声狼视，今《西游补》十五回所记鲭鱼模样，婉娈近人，何也？曰：此四字正是万古以来第一妖魔行状[14]。 妖魔本似人，人有如妖魔，这就是“极真之理”。《西游记》取经长老唐三藏的名言“心生则种种魔生，心灭则种种魔灭”，言殊理一，正是此“理”。神魔小说的“幻理”虽然含有以“真”为“幻”之玄虚，却不知从这“极幻之理”中，多少人获得了宝贵的“颖悟”，此亦或可谓“真做幻时幻亦真”。 三、亦真亦幻世间情———神魔小说幻理宗旨 前文曾引元代虞集《西游记序》分析《西游记》“所言在玄奘，而意实不在玄奘；所纪在取经，而志实不在取经：特假此以喻大道耳”之语，其“所言在玄奘，而意实不在玄奘；所纪在取经，而志实不在取经”之论表明论者注意到小说借灵幻化的玄奘取经故事以“喻大道”，小说中玄奘故事亦真亦幻，而关注的视点却在人间。《小说艺术论》在谈到表意小说之神话式时说：“神话式又称神怪式、魔幻式，鲁迅谓之‘神魔小说’，是神话传说的艺术发展，也是宗教观念与现实生活在小说中互相融合的艺术结晶，它运用神鬼灵异、妖魔化之类有宗教渊源、民俗信仰的超自然意象表达作者对现实的理解和生活理想。”[15]论者不仅表述了神魔小说存在“神鬼灵异、妖魔化之类有宗教渊源、民俗信仰的超自然意象”之亦真亦幻，而且还指出了“作者对现实的理解和生活理想”的现实用意。 追求“极幻之理”的“幻理”在神魔小说中往往成为具有代表性的价值取向，这表明了小说选取此类题材定有其所追求的宗旨。宗旨意为目的或意图，而从文本实际来分析，神魔小说“言真不如言幻”所要达到的“极幻之理，乃极真之理”，表明神魔小说要借助真、尤其是幻的手段，将“幻理”目的对准世间。其“幻理”宗旨主要表现为两个鲜明的选择倾向：一是为达“己”意，一是为行“世教”。“幻理”之“达己意”自然出于作者“内省”式的对社会人生的认识或寄托，而“行世教”更注重对世道人心的劝惩。 如《女仙外史》虽然不是以“理”取胜的神魔小说，却丝毫不掩饰作者自己作书的幻理宗旨。在“古稀逸田叟吕熊文兆自序”中，他说： ……自古及今，反乱之臣之事，未有若彼父子之丝毫无爽者！第史官于高煦，则大书曰：“汉王高煦反。”书反，诚然已。而于燕王则曰：“受之天命。”夫燕王既为天子矣，为其臣讳之，亦所宜然。乃并诸大忠臣，探舌血而书“燕贼反”之三字，而俱泯灭之。何哉？……彼史官也，果何心哉？……熊生于数百年之后，读其书，考其事，不禁酸心发指，故为之作《外史》。……谓之曰万世公论也可，一人之私论也亦无不可[16]。 作者吕熊出于对建文失国即“靖难之役”的不满，创作了带有“翻案”倾向的小说，以“褒忠殛叛”的情感，彰明“善善恶恶”之理。既然作者不避“私论”的嫌疑，用亦真亦幻的“游戏”笔墨“借神演史”，其所幻之“理”带有强烈的个人“自省”色彩。作者有意选择了神魔小说这种以幻神为特征的艺术方式，真幻互杂，以女仙降世为唐月君助忠臣讨逆，以天狼星下世为燕王朱棣反叛夺权。“褒忠殛叛”的历史故事就在神魔对立的虚幻中展开。没有人否定作者一己之“私”的自我“内省”，代表了一定的时代性公论。更有研究者从历史背景的时代命意考索《女仙外史》，指出：“作者的用意不在于平叛，而在于以明朝燕王夺权的史实，讽喻清朝的王室斗争。”[17]也有研究者认为《女仙外史》“具有强烈的时代感(建文帝与南明诸帝均为正统，明末农民起义军与南明诸帝的关系与唐赛儿勤王很有相似之处，他们联合起来抗击篡位者及失败过程正与清初形势相仿佛)”、“作者很容易借故事抒发抗敌之心、兴亡之感”[18]。这些研究者都指出了小说真幻艺术中存在的“宗旨”，即所幻之“理”。 清代神魔小说《绣云阁》中拂尘子的序说道： 吾见世之术慕神仙而欲学神仙之为人者，往往为外道所惑，非避兄离母，独处深山，而人伦之道不讲，即钩深索隐，视为奇货，而正大之路不由，无怪乎邪教诬民、结党害世者层见于历朝，岂知修仙之道，在乎先尽五伦，五伦克尽，圣贤可期，何啻仙术？然无以讲明切究，人多入迷途而不知，予也不揣固陋，编辑《绣云阁》一书……[19] “吾见世之术慕神仙而欲学神仙之为人者，往往为外道所惑……”一段表明了作者的创作动机，指出小说对修道之“理”的见解，这显然不是出于自身“修道”的需求，而是为了宣扬道教救世劝人的悲悯情怀，所以才有以虚无子下凡阐道的真幻历程，借李三缄学道修仙的故事来形象地表达“幻理”的吁求。 在《蟫史》序中，作者谈及小说动机时说：“矧驱牛鬼蛇神于实录中，用彰龟鉴，化虫为蟫，……未始非世道人心之一助。”[20]小说作者把“龟鉴”之理，寓于虚构荒诞的“牛鬼蛇神”之中，也同样表达了“理”之“世道人心”之人间性诉求。 不可否认，神魔小说借助真幻的艺术形式表达的“幻理”，其世间性指向与我国思想体系中的儒家社会关注、与佛道二教宗教性的人间悲悯情怀有关。但是，“幻理”在神魔小说中表现不一，《西游补》纯粹以之为嚆矢，而大多数如《女仙外史》等是寓“理”于“事”，不唯追求小说的“理趣”，其“理”也多是以“天理”为主。这就涉及到对其“幻理”具体类型进行探讨的问题。 虽然从具体情况来说，“幻理”模式并非是所有神魔小说的共同追求，但是，绝大多数神魔小说在“幻神”的氛围中呈现了一定的“幻理”倾向，这却是具有代表性的一个方面。 四、余论 神魔小说“极幻之理，乃极真之理”这看似矛盾的论述必须依托文本自身“幻文”与“幻事”的合作。袁于令“文不幻不文”在评述神魔小说代表作《西游记》时将“幻文”放在了显著的位置。无可否认，《西游记》的杰出文采是其成为难以超越的经典的重要因素，但是这并不意味着“幻理”与“幻文”在神魔小说中难分轩轾，作为艺术手段的“幻文”最终是要在“幻理”的存在中找到自己的归宿，离开了“幻理”的需要，“幻文”也就失去了它的存在价值。 当然，神魔小说的“幻理”也必须依托于故事的叙述，没有了亦真亦幻的神魔故事，小说就会变成说理文而不是神魔小说。神魔小说“幻事”的奇、幻、异等不同于一般小说叙事与演事[21]而更追求叙事的真幻效果，这必然为神魔故事笼罩上一层神话色彩，而在这“幻神”的氛围中，“幻理”同样也具有了不同于一般故事的讲说道理。“极幻之理，乃极真之理”的创作倾向要求神魔小说的“幻事”必须服务于“幻理”的需求。戏剧家李渔《闲情偶记》“词曲部”之“宾白第四”有： 未有真境之为所欲为，能出幻境纵横之上者。我欲做官，则顷刻之间便臻荣贵；我欲致仕，则转盼之际又入山林；我欲作人间才子，即为杜甫、李白之后身；我欲娶绝代佳人，即作王嫱、西施之元配；我欲成仙作佛，则西天蓬岛即在砚池笔架之前；……非若他种文字，欲作寓言，必须远引曲譬，蕴藉包含。十分牢骚，还须留住六七分。八斗才学，止可使出二三升……若非梦往神游，何谓设身处地[22]？ 李渔对于戏曲角色的见解正可用于解释神魔小说作者的“幻神”。“幻事”的权力在手，神魔小说作者在“幻境纵横”、“梦往神游”中“设身处地”地“代此一人立言”、“立心”，神魔故事中寄寓了作者欲言之“理”；在驰骋幻想的神魔故事中施展“幻文”手段，“为所欲为”地作“人间才子”。“幻神”是神魔小说的总体特征，“幻文”、“幻事”、“幻理”三者则将这个特征发挥到了“极”点，正所谓“文不幻不文，幻不极不幻。是知天下极幻之事，乃极真之事；极幻之理，乃极真之理”。什么是“幻”？用袁于令的话说就是“忽焉怒发，忽焉嬉笑，英雄本色如阳羡书生，恍惚不可方物。”(《隋史逸文序》)“幻文”，文天马行空不羁；“幻事”，事恍惚迷离无定；“幻理”，理亦真亦幻达“极真之理”。 然而，由于一些神魔小说的作者过分突出“幻理”而缺乏“幻文”与“幻事”的配合，导致作品存在粗制滥造的嫌疑，成为公式化概念化的产物。如神仙往往代表良善，妖魔则是邪恶化身，甚至心中的种种念头在《东游记》等小说中也成了魔怪精灵。一些作品中的“幻”荒诞失真，如《华光传》里的灵光才出生不久就可以战败东海龙王。“幻”则幻矣，却失去了“真”。有阐道的仙佛，必有害道的精怪；有取经的师徒，必有路途的妖魔；有斗法的场面，必有奇特的法宝；有修行的僧道，必有阻挡的鬼魅等等，可以说，神魔小说的“幻神”越来越成为概念化公式化利用的工具。因此，有研究者批评道：“‘神魔小说’创作曾风靡一时，但绝大部分作品只是侈陈灵异的宗教宣传，时代生活的印记相当模糊。”[23] 参考文献： [1]鲁迅：《中国小说史略》，北京：人民文学出版社， 1973年，第127页。 [2]鲁迅：《中国小说史略》，北京：人民文学出版社， 1973年，第295-296页。 [3]朱一玄、刘毓忱：《西游记资料汇编》，天津：南开大学出版社， 2002年，第223页。 [4]朱一玄、刘毓忱：《西游记资料汇编》，天津：南开大学出版社， 2002年，第223页。 [5]罗贯中：《三遂平妖传》，北京：北京大学出版社， 1983年，第141-142页。 [6]清溪道人：《东度记》，上海：上海古籍出版社， 1996年，第1页。 [7]清溪道人：《东度记》，上海：上海古籍出版社， 1996年，第2页。 [8]朱一玄、刘毓忱：《西游记资料汇编》，天津：南开大学出版社， 2002年，第64页。 [9]朱一玄、刘毓忱：《西游记资料汇编》，天津：南开大学出版社， 2002年，第225页。 [10]朱一玄、刘毓忱：《西游记资料汇编》，天津：南开大学出版社， 2002年，第315页。 [11]黄霖、韩同文：《中国历代小说论著选》，南昌：江西人民出版社， 2000年，第462-463页。 [12]朱一玄、刘毓忱：《西游记资料汇编》，天津：南开大学出版社， 2002年，第393页。 [13]朱一玄、刘毓忱：《西游记资料汇编》，天津：南开大学出版社， 2002年，第394页。 [14]朱一玄、刘毓忱：《西游记资料汇编》，天津：南开大学出版社， 2002年，第395页。 [15]马振方：《小说艺术论》，北京：北京大学出版社， 1999年，第247-248页。福建师范大学学报(哲学社会科学版) 2010年 [16]吕熊：《女仙外史》，济南：齐鲁书社， 1985年，第4页。 [17]林辰：《神怪小说史》，杭州：浙江古籍出版社， 1998年，第396页。 [18]陈美林、冯保善、李忠明：《章回小说史》，杭州：浙江古籍出版社， 1998年，第134页。 [19]魏文忠：《绣云阁序》，沈阳：辽沈书社出版， 1992年，第1页。 [20]磊砢山人：《蟫史》，北京：人民文学出版社， 1992年，第11页。 [21]叙事强调的是“叙述活动”的作用，即目的在于把“事”给“述”出来的活动过程。比如《搜神记》等记载的神怪故事就是叙述活动的结果———叙事，即把“不诬”之“神道”事，著而成述。演事，往往依靠“敷演”来夸大“事”，而“夸大”则是叙述者叙述活动中的具体策略与手段，强调的是叙述者“七实三虚”式“敷演”的主体性。如《三国演义》“据正史、采小说、证文辞、通好尚”(高儒《百川书志》)“敷演”成书。“幻事”则是将故事虚幻化的叙述活动，它以神幻、怪诞、奇特等极度的精神向度为特征，是将神话般幻想与虚幻叙述结合在一起的文学叙述。 [22]李渔：《闲情偶记》，上海：上海古籍出版社， 2000年，第64页。 [23]黄霖、杨红彬：《明代小说》，合肥：安徽教育出版社， 2001年，第15页。 基金项目：福建省教育厅B类项目“幻世叙事的文本类型与模式”(编号： JBS07169)阶段性成果。 [作者简介]：冯汝常(1965— )，男，河北大名人，文学博士，福建师范大学协和学院副教授。(福建师范大学协和学院，福建福州 350108) 原载：【福建师范大学学报(哲学社会科学版)2010年第1期】 (责任编辑：admin) |