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神话是一个民族宏大的宇宙、历史的意识构架，它蕴含着民族的哲学、艺术、宗教、风俗习惯以及整个价值体系的起源，凝定了民族文化、民族心理的最初基原，并在以后的历史进程中，积淀在民族精神的底层，浸透到人们生活的各个侧面，转变为一种自律性的集体无意识，成为人类社会中到处存在的一种动力因素，深刻地影响和左右着文化整体的全部发展。神话的精神深深地浸入到文学艺术的底层，纵观文学艺术发展的历程，从始至终无不烙有神话的印迹。神话对文学艺术，尤其是对史诗的渗透和影响更为明显。神话中的原型模式为文学规定了一系列的共同母题，伟大的英雄史诗中往往蕴含着丰富的神话原型和神话观念。因此，对史诗进行神话原型阐释，不仅是可能的，而且意义深远。《格萨尔》作为藏族人民集体创作的一部伟大的英雄史诗，其文本充满神秘的神话色彩，可以说她就是一部典型的神话文学。因此，对《格萨尔》史诗进行神话原型研究，通过原型发掘出史诗潜在的文学或文化意蕴，其价值和意义就显得不同寻常。 一 要研究《格萨尔》史诗原型，首先我们得了解“群体意识”这个概念。我们所说的“群体意识”与法国人类学家迪尔凯姆所提出的“集体精神”是同一概念。人类有两种意识类型，一种是个人的意识，另一种就是所谓的“集体精神”。迪尔凯姆认为，“集体精神”为整个群体所共有，但它并不来自个人意识的总和，也不是从直接经验中取得的，而是由社会强加给个人的。集体精神的存在不依赖于社会个别成员的存在为条件，社会群体先于个体而存在，当个体死亡时，群体依然存在，“集体精神”也依然存在。①迪尔凯姆“集体精神”的思想被人类学家列维—布留尔所继承，在列维—布留尔那里，“集体精神”发展成了“集体表象”的概念。布留尔对“集体表象”作了这样的定义：“这些表象在该集体中是世代相传；它们在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印，同时根据不同情况，引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情。它们的存在不取决于每个人；其所以如此，并非因为集体表象要求以某种不同于构成社会集体的各个体的集体主体为前提，而是因为它们所表现的特征不可能以研究个体本身的途径来得到理解。例如语言，实在说来，虽然它只存在于操这种语言的个人的意识中，然而它仍是以集体表象的总和为基础的无可怀疑的社会现实，因为它是把自己强加给这些个体中的每一个；它先于个体，并久于个体而存在。”②列维—布留尔的“集体表象”思想，到了瑞士心理学家荣格那里，又发展成为“集体无意识”。在荣格之前，心理学家们普遍认为，无论是意识心理还是无意识心理，它们中的绝大部分皆起源于生活经验；就连荣格的老师、对无意识理论作出了卓越贡献的弗洛伊德，也认为无意识心理产生于人的童年创伤性经验的压抑。这些观念，被心理学家们归纳为心理学中的“环境决定论”。但是，荣格发现，人类的无意识心理并不完全来源于个体的生活经验，比如，人对于蛇和黑暗所具有的恐惧心理，并不需要通过与蛇的遭遇或经历黑暗才形成，这种恐惧心理是与生俱来的。我们之所以能够“继承”对于蛇和黑暗的恐惧，是因为我们的原始祖先经历过无数代人的这种对于蛇和黑暗的恐惧，随着时间的推移，这类恐惧的性向便逐渐铭刻在大脑之中。并且，由于人类的祖先曾经面临来自毒蛇的伤害，这样，他对于毒蛇的恐惧感就会促使他们预先进行防范；这种或这一系列的恐惧以及预先防范，使人类在身体进化的过程中发生种质的变异，这种变异也就传给了后代。③这种自身存在而不依赖于个体经历的无意识，便是“集体无意识”。 集体无意识是心灵的一个组成部分。心灵包括三个层次，即意识、个体无意识和集体无意识。心灵的意识方面犹如一座海岛，水面上那一可见的小部分是个体意识层，而隐藏在水底的部分为无意识层；无意识层又可分为两个部分，由于潮汐运动才露出来的那些水面下的陆地部分代表个体无意识，所有的岛最终以为基地的海床，就是集体无意识。荣格强调蕴藏在集体无意识中的强大力量，他认为这些力量对精神发展起着最大的作用。集体无意识是潜藏在每个个体心底深处的超个人的内容。研究这些内容，使荣格从精神病病例转向了神话和民间文学，即从精神医学转向了人类学。这样，荣格终于找到了集体无意识的可证的实体。在荣格的早期著作中，这种实体被叫作“原始意象”，后来则正式命名为“原型”。荣格认为：“个体无意识主要是由那些曾经被意识但又因遗忘或抑制而从意识中消失的内容所构成的，而集体无意识的内容却从不在意识中，因此从来不曾为单个人所独有，它的存在毫无例外地要经过遗传。个体无意识的绝大部分由‘情结’所组成，而集体无意识主要是由‘原型’所组成的。”荣格所说的原型，“从字面上讲就是预先存在的形式——并不是孤立的现象，而是某种在其他知识领域中已被认可和命名了的东西。”“与集体无意识的思想不可分割的原型概念指心理中明确的形式的存在，它们总是到处寻求表现。神话学研究称之为‘母题’；在原始人心理学中，原型与列维—布留尔所说的‘集体表象’概念相符。”④在荣格的后半生中，他致力于探究种种原型，写作关于原型的著作。在无数原型之中，他确定并描述的原型有：诞生原型、复生原型、死亡原型、巫术原型、英雄原型、儿童原型、恶作剧原型、上帝原型、恶魔原型、智老原型、大地母亲原型、巨人原型，以及许多自然对象原型，例如树的原型、动物原型；还有不少人造的原型，例如圆环原型、武器原型等等。荣格发现：生活中有多少典型的情境，就有多少种原型。“1922年5月，荣格在苏黎世为德国语言与文学协会作了一场题为《论分析心理学与诗的关系》的学术报告。他说道：原始意象或原型是一种形象，或为妖魔，或为人，或为某种活动，它们在历史过程中不断重现，凡是创造性幻想得以自由表现的地方，就有它们的踪影，因而它们基本上是一种神话的形象。更为深入地考察可以看出，这些原始意象给我们的祖先的无数典型经验赋予以形式。可以说，它们是无数同类经验的心理凝结物。它们呈现出一幅分化为各种神话世界中的形象的普遍心灵生活的图画。但神话的形象本身仍是创造性幻想的产物，它们仍有待于转译为概念语言。在神话时代只存在这种语言的开端；然而一旦创造出了必要的概念，就将使我们能够抽象地、科学地理解作为原始意象的基础的无意识过程。每一个意象中都凝聚着一些人类心理和人类命运的因素，渗透着我们祖先历史中大致按照同样的方式无数次重复产生的欢乐与悲伤的残留物。它就像心理中一条深深的河床，起先生活之水在其中流淌得既宽且浅，突然间涨起成为一股巨流。大凡碰到有助于原始意象长时期储存的特殊环境条件，就会发生上述情况。每当这一神话的情境再出现之际，总伴随有特别的情感强度，就好像我们心中以前从未发过声响的琴弦被拨动，或者有如我们从未察觉到的力量顿然勃发。原始意象寻求自身表现的斗争之所以如此艰巨，是由于我们总得不断地对付个体的、即典型的情境。这样看来，当原型的情境发生之时，我们会突然体验到一种异常的释放感也就不足为奇了，就像被一种不可抗拒的强力所操纵。这时我们已不再是个人，而是全体，整个人类的声音在我们心中回响。个体的人并不能完全运用他的力量，除非他受到我们称为理想的某种集体表象的赞助，它能释放出为我们的自觉意志所望尘莫及的所有隐匿着的本能力量。⑤ 这一大段文字是荣格较为艰涩的著作中写得相对清晰生动的一段，它告诉我们：原型与神话有关。在神话的世界里，我们可以寻找到种种人类同类经验的心理凝结物，即原型。原型中凝聚、渗透着人类的种种普遍性情感因素。每当生活中相应的典型情境出现，人的意识里的集体无意识层中的原型便会被激活、苏复、释放出来。这种被激发的意识，不是个体的意识，而是一种群体的意识。 荣格的这一番话触及到了我们需要深入探讨的一个问题：既然我们认定史诗是一种群体意识外倾的表现形式，而神话既是凝结着我们祖先无数的典型经验化成的图象，又是一种群体的意识，那么，在神话色彩浓郁的英雄史诗之中，我们就一定能寻觅到古代神话的原型。 史诗是特定历史时期的文学现象，“它往往跨越时间和空间的界限，成为一个民族历史、政治、经济、文化和社会生活知识的总汇，所以某一个民族的史诗常被认为是这个民族的‘百科全书’和形象化的历史。”⑥《格萨尔》史诗歌颂的对象格萨尔大王是人而不是神，但史诗毕竟脱胎于神话，天然地带有浓厚的神话色彩，这就为我们对史诗进行神话原型求证提供了可能。 二 在《格萨尔》的文本世界中，存在着大量的反复出现并被不断置换变形的原始意象，这些意象共同构成了史诗独特的原型系统。现就以其中几个典型原型为例试作分析。 （一）诞生原型 在史诗中，有关诞生的叙述很多，既有藏族先民的种族诞生神话，也有英雄人物诸如格萨尔大王的诞生。诞生意味着希望，有着独特的隐喻意蕴。譬如史诗《格萨尔》中也有关于天地宇宙起源的诞生神话传说。例如说：“什巴是从太古始，什巴成于混沌中。先有风摇火蔓延，接着海洋大地生。”“什巴形成有父亲，什巴形成有母亲。沟脑飞出一只鸟，什巴太初是它名；沟口飞出一只鸟，什巴无极是它名。太初无极造鸟窝，生下十八颗鸟蛋。”“三颗螺卵去上界，上方神界形成做基础；三颗金卵去中界，中空念界形成做基础；三颗松石卵滚下方，下部龙界形成做基础；六颗鸟卵滚人间，形成藏人六大族。”⑦有关卵生三界的说法，是《格萨尔》史诗所独有。混沌初开，大鹏生卵，卵生宇宙天地，再生人类万物。另外，史诗中的有关情节，还把世间万物的生成跟大鹏和黄牛联系在一起。譬如说，“大鹏上喙蓝而往下包，因而虚空蓝而向下扣；下喙形成灰白色，因而大地灰白而广阔；双眼红而向上翘，因而日月悬挂于高空。”⑧藏族先民把天地日月和大鹏鸟的身体某一部位特征联系了起来，进行了想象和联想。《格萨尔》中的这些天地宇宙诞生的神话传说，指证出了史诗诞生原型的象征性和隐喻性。格萨尔大王的诞生更具有神话特征和隐喻色彩。据传说，格萨尔是上界天国白梵天王十五个儿子中的长子东珠·尕尔宝，是莲花生大师的化身。东珠·尕尔宝聪明英俊，武艺超群。当时下界人间一片混乱，妖魔鬼怪到处横行，善良无辜惨遭生灵涂炭。白梵天王为了拯救人间苦难，于是派遣东珠·尕尔宝下凡人间，降伏四方妖魔，救苦救难。传说格萨尔大王的诞生异兆迭出。“……龙女梦见一位身穿黄金铠甲，容貌十分英俊的人来到身边，情意缠绵地同她共枕交欢。待到黎明时分，有前次梦境中，上师放在自己头顶上的金刚杵似的光明和彩虹的光辉，冒着火花，一起进入顶门，从来没有过的愉快和温暖，一下遍及全身。”“这时，身穿黄金铠甲的格卓念神、玛桑诺布战神和畏尔玛等，以太阳和光明不可分离的情状，为龙女的身体加持祝福，使她在九个月零八天的日子里，生活在任运自然的禅定状态中。”“这时候，还有君王十三神藏地的十二位丹玛女神，藏热的吉祥依怙等等，或明或暗，昼夜六个时辰，都守护在龙女身边。此后，有人在晚上听到果姆的帐房里有唱歌跳舞的声音。有人看到小帐篷内外一片光明，并听到悠扬的音乐声。嘉擦协嘎则看见，在果姆的小帐房里，有一柄金光闪烁的金刚杵，喇嘛正在做开光仪式。与此同时，总管王等人，都有各种奇异的梦兆出现。……”⑨“此后，到了虎年的腊月十五日，果萨出现了一种异乎寻常的感受：自觉身子轻若，体内体外一片光明，没有一点隔阂。随着早晨太阳升起，她的头顶也涌出月亮一般的白光。随即现出一个白人，长着大鹏鸟首，手持白色绸结，他叫道：‘妈妈！你的第一个孩儿就是我，没有用化身利生的必要，我是白盔上面的保护神。若要供养需用三甜食品来供养。我是哥哥冬琼嘎波，永远不离白岭圣贤的身体。’说完，变作一道彩虹升到了天空中。”⑩“果姆刚唱完歌，一个大约三岁左右，看去非常可爱，两只眼睛闪着光彩的婴儿，在母亲没有任何痛苦的情况下，从密处降生到她的怀抱里。莲花生上师立即给这孩子灌顶、喂长寿水、抹颚酥，授以金刚不坏之体。玛杰奔热山神献上了百味食品，格卓念神用花绸把婴儿包裹起来。”“紧接着，又从果姆的胸口生出一个闪着蓝光、圆如鸡蛋一样的东西，从中跑出一个蛇首人身的小人儿。他这样对母亲说：‘我是妈妈第三个孩子，没有有形的人体来利生，我是背甲上面的保护神，弟弟鲁珠奥琼便是我，随属是蛇类无穷尽。若要供养需用三白素食来供养，是不离神子的护身神。’说完，一道闪光，飞向天空去了。”“随后，又从果姆的肚脐中升起一道彩虹，彩虹的一端出现一位姑娘，她白里透着红光，穿着羽毛披风，对母亲说道：‘我做你的女儿是幸运。我无缘转生为有形的人体，是保护赤兔骏马一战神，妹妹塔赖奥嘎就是我。若要上供请用甘露饮料来上供。在神智赤兔马的耳尖上，有片山鹰小绒毛，那便是我的依止处。我像明灯一样做哨兵，是不离神子的护身神。“说完，便向虚空飞去。”(11)“……在天空中，众神们奏起了仙乐，撒下了缤纷花雨，搭起了虹光帐幕。与此同时，莲花生大师为孩子取下了名字，叫做‘世界至圣大宝制敌格萨尔’。”“这一天，果姆的四头牲畜——母牦牛、母绵羊、母犏牛和骡马，也都生犊产羔下了驹。天空中雷鸣电闪，花雨纷降，彩虹升天，出现了许多奇异的瑞兆；而且果姆的帐房顶部，还接连着彩虹云头，更是奇特无比。”(12)格萨尔大王奇异的不同寻常的诞生，隐喻着岭国未来命运的大变化。格萨尔大王降生时，同时降生了保护他的几位护法神，这就隐喻着格萨尔大王具有神圣不可摧毁的力量；格萨尔大王降生时各种牲畜也产羔，这就预示着岭国将随着格萨尔的诞生而六畜兴旺。说唱艺人们在创造这些意象象征时，是一种纯粹的原始思维结晶。艺人们直抵原始先民们的灵魂深处，他们形成了一个运用象征式的思维习惯。并且这种思维习惯在不断的传唱过程中，得以不断的强化，从而形成了一整套具有特定含义的象征物、象征符号和象征手法，它深刻地影响到《格萨尔》史诗的精神和品格，这就使得我们在研究《格萨尔》史诗时，要对其进行深层意蕴的体味和艺术真谛的领悟，不能绕开对那套象征隐喻系统的破译和解读。从一定意义上说，不了解《格萨尔》史诗中的象征隐喻，就难以真正把握史诗的本真文学的意蕴和价值。 （二）英雄原型 《格萨尔》史诗是一部典型的英雄史诗，史诗着力塑造了格萨尔大王以及岭国众将领的英雄形象。英雄在藏族原始部落时代的社会结构中的崇高地位和深刻影响是无需赘言的。在史诗中“英雄”的概念被重新理解，“英雄”的意象具有新的意蕴，“英雄”作为原始部落时代的象征意象被放大和张扬。在《格萨尔》史诗中，“英雄”始终是重要母题。“英雄”意象在史诗中占有主要位置。“英雄”在史诗中不仅仅是一种客观存在的物像，而且是一种精神象征。“英雄”这一象征意象，是史诗建构的一柄双刃剑。它既从表层意义上书写了英雄时代的英雄，又从对人的心理、情感等精神状态方面予以深刻的隐喻。在一定意义上，英雄就是力量、就是希望。说唱艺人们在传唱史诗的过程中，“英雄”意象就活跃于他们的潜意识中。他们在说唱的时候，总是自觉不自觉地注意到“英雄”的隐喻象征的意义。譬如，格萨尔大王一诞生就降伏了天上黑鸟三兄弟。“整个魔类的灵魂——铁鹰三兄弟，在须弥山的山缝里营巢。它们有时变成震撼大地的庞然大物，有时又变得像拇指一样大小，来做黑魔生命依附的支柱。它们每天巡视世界，危害佛教信徒的性命，一般人的眼睛是看不见的。善方的战神畏尔玛把它们唤来，只准在天空游荡，不许到别的任何地方去。格萨尔知道降伏这些魔怪的时间已到，便变化出无形的弓箭，向天空射去，随后就有三只鸟尸坠落到地上。这时，格萨尔赤裸着身子坐在山岩上，岩石上留下了三岁孩童屁股坐下的痕迹，至今还清楚可见。”(13)这是格萨尔大王英雄壮举的第一次亮相。再如在格萨尔诞生时，上师莲花生用真谛妙语，唱起祈愿吉祥的歌道：“……金色头盔上插绸盔旗，黑铁铠甲能够防霹雳，战衣不畏千军与万马，护身盒是玛茂寄魂石，腰带是空行母事业绸，盾牌用有棱的红藤制。威震天龙八部蒙古靴，虎皮箭囊战神把身依，豹皮弓袋畏尔玛驻跸。八部命运财宝共九种，都到神子身上来结集！愿世界安乐得吉祥！夺取敌人生命的剑，征服三界仇敌的矛，九庹长短的黑蛇索，弓弩弯曲像野牛角。神灵依附的格古箭，巨石千转的投石器，能裂金刚石岩的斧，陪玩的水晶小刀子，护法依附的生命石，在全部斩断敌命时，这是战神天然九兵器，都到神子身边来结集！愿世界安乐得吉祥！……”(14)此外，在《赛马篇》、《取宝篇》、《降魔篇》、《降霍篇》、《降姜篇》、《降门篇》等部本中都有关于格萨尔大王神勇威猛的描述，这实际上是传唱艺人们的英雄意识和英雄崇拜的隐喻性体现。在史诗中，格萨尔只是一个英雄的典型代表，岭国的英雄还有以戎擦叉于、嘉擦协嘎尔、戎擦玛尔勒、丹玛、僧达、斯潘、贝尔那、达尔潘、尼绷、达尔鲁、阿奴巴僧等三十位英雄乃至八十位英雄。譬如在《诞生篇》说：“精明能干的大臣，乃是三十名英雄。三十英雄每一位，都是大德所转生。其中精英有七位，号称狮虎七勇将。七勇又有三豪杰，尊号称做鹞雕狼。”(15)在格萨尔大王只身前往北亚尔康魔国降伏魔王路赞时对珠毛唱了这样的歌：“……心爱的夹罗姑娘珠毛妃，你去打开仓库两门扉。从中仓库最后头，取出我的胜利白头盔。取出我的世界被风甲，要把尘土临风抖呀抖三回。还要再次抖一抖，抖得老魔满头灰。取出我的红刃斩妖剑，取出我的水晶白把刀。把刀剑亮呀亮三次，再一亮魔头便砍掉。取出我的金翅飞翔好箭袋，取出我的良友九万好神箭。把箭头磨呀磨三下，再一磨老魔命根便射断。取出我的大星放光好盾牌，取出我的弯如牛角好硬弓。要把尘土临风抖呀抖三下，再一抖便断老魔命。……雄狮大王骑着赤兔马，上天下地谁人能相比！在我右肩上，有水晶白额男天神。在我左肩上，有绿色度母女天神。上边有天神光闪闪，那是十万天兵绕我身。下边有龙神光闪闪，那是十万龙兵绕我身。中间有赞神光闪闪，那是十万赞兵绕我身。我前额正中间，有天然自现阿字纹。我的头顶梵穴上，有智慧自现光明神。这样的雄狮宝珠王，前往降伏黑魔时，快如红闪电，划过天空去。”(16)威风凛凛、神勇异常的英雄形象跃然纸上。在史诗中，有关英雄们这种非凡气度的说唱到处可见。这一方面是英雄时代张扬英雄主义的体现，另一方面也是说唱艺人们潜意识的再现。 （三）恶魔原型 在《格萨尔》中，和英雄原型意象相对应的另一个原型意象是恶魔原型。史诗中有关恶魔的描述很多，恶魔的凶残暴虐从反面烘托出了英雄的高大威猛。恶魔的每一次出场，都携带着大量的物像，包含了丰富的象征隐喻意味。在《降伏妖魔之部》中，对魔王路赞是这样描述的：“……在北亚尔康魔国，八山四口鬼地，擦惹木保平原，有一座九个尖顶魔宫，宫中住着一个妖魔名叫路赞。这个凶恶的妖魔路赞呵，他身体像山那样高大。一个身子长着九个脑袋。九个脑袋上边，又长了十八个犄角。他面现怒容，身上到处是黑色毒蝎，腰上盘绕着九条黑色毒蛇。他手脚共有四九三十六个象铁钩一样的铁指甲。嘴内呼气，象爆发的火山烟雾；鼻内呼气，象刮起了毒气狂风。他威风凛凛、杀气腾腾地坐在黑色毒云中间。他的内大臣叫作喝血魔童，外大臣叫作狗嘴羊牙，出使大臣叫作长翅黑鸟，办事小臣叫作黑尾雄狼，女婢叫作花牙女奴，父王叫作黑大力士，女巫叫作遍知无误，侍卫叫作诵经老妪。还有有法力的黑本二十九人，更有守边的阿达拉毛与小妖青脸刺雏等人。一看见这些吓人可怕的妖魔鬼怪，不但胆小的人要魂飞天外，就是胆子大的也要胆战心惊。”(17)史诗在魔王路赞的浓重的魔鬼之气的笼罩下，其可怖程度达到了极致，给人以可怕的重压之感。魔王路赞所依附的各种物像（人和寄生物）是一种整体性原型意象，其间的每一物像的意象都具有特殊的象征隐喻意味。魔王是恐怖的代名词，它象征隐喻藏族复杂恶劣的生存环境。魔王不仅在精神和心理上给人以恐怖的重压，而且还意味着永远的暗无天日。魔王的再一个具有普遍性的象征隐喻意味就是对英雄的热切渴望，魔王的覆灭就意味着英雄的“再生”。 《格萨尔》是一部卷帙浩繁的活形态的英雄史诗，其间还沉潜着诸如复生原型、死亡原型、巫术原型、上帝原型、动物原型等很多原型意象，这些原型意象共同构成了史诗这棵原型系统之树。 注释： ①朱狄.原始文化研究[M].上海：三联书店，1988.62. ②列维—布留尔.原始思维[M].北京：商务印书馆，1997.5. ③参见霍尔，诺德拜.荣格心理学纲要[M].郑州：黄河文艺出版社，1987.34. ④⑤叶舒宪.神话—原型批评[M].西安：陕西师范大学出版社，1987.104、100-101. ⑥陶立璠.民族民间文学理论基础[M].北京：中央民族学院出版社，1990.308. ⑦⑧格萨尔王传·汉岭传奇（藏文版）[M].拉萨：西藏人民出版社，1985.171. ⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)王兴先主编.格萨尔文库：第1卷[M].兰州：甘肃民族出版社，1996.69-79. (16)(17)王沂暖译.格萨尔王传·降伏妖魔之部[M].兰州：甘肃人民出版社，1980.25-28、4. 原载：青海社会科学20094 (责任编辑：admin) |